UNE AUTRE FOI

 

 

 

 

 

 

 

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“Choisis la vie” — du cœur de la tempête

 

 

 

 

« J’ai mis devant toi la vie et la mort… Tu choisiras la vie » (Deutéronome 30, 19)

 

 

 

Pour situer notre responsabilité d’humains dans la sauvegarde la Création, il faut rappeler que la Création se distingue de la nature, qui n’a rien d’idyllique !

 

La nature, c’est tout de même des choses comme cela : « Jeune encore, écrit Théodore Monod, lorsque je commençais à m'intéresser à l'histoire naturelle, j'ai rencontré en Normandie un malheureux crapaud, dont le visage, la face était partiellement détruite par la croissance d'une larve de diptère. Certaines pondent dans les fosses nasale des crapauds ; la larve, en se développant, détruit une partie de la tête de ce malheureux animal. Songeons aussi aux parasites ! Les apologistes n'y pensaient pas. Ils ne savaient peut-être pas qu'il en existait. Or, les parasites composent un monde incroyable. Il s'en trouve partout. Il n'est pas une espèce animale qui ne connaisse ses parasites externes ou internes. Ces derniers peuvent causer des ravages physiques considérables, provoquant des souffrances qui ne le sont pas moins. Imaginer que tout provient de la volonté d'un Dieu miséricordieux, compatissant à l'égard de ses créatures, voilà qui paraît difficile à admettre, quand on contemple la vérité physique de l'affreux spectacle de la nature. Pour aborder de tels problèmes, peut-être faudrait-il posséder des connaissances, dont ne disposent pas la plupart d'entre nous. »

 

La nature est aussi cela, à distinguer donc de la Création d'après Genèse 1, notion théologique, reçue dans la foi selon un récit qui la présente comme relevant du projet de Dieu, et qui, arrivant à son terme, est proclamée « bonne » par Dieu.

 

Un projet dont l’homme est partie prenante, lui qui est aussi partie de la nature comme réalité douloureuse où se meuvent les parasites et les prédateurs, dont l’homme fait bien sûr aussi partie.

 

Et pourtant l’humain est d’emblée donné, et se perçoit, comme ayant un rôle « culturel » (cultiver et garder « le jardin », qui n’est pas la nature, ou qui correspond à un projet de Création dans la nature) — cela en lien avec sa capacité de réflexion, de mise à distance d’avec la nature. L’être humain est donné comme dual dès le terme du chapitre 1 de la Genèse — « homme et femme » — dualité qui fonde sa capacité de mise à distance : d’avec lui-même, comme être dual, et donc réflexif ; d’avec Dieu qui est autre, d’avec la nature dont il est partie prenante.

 

Un projet créateur mû en son terme par des images comme celles du livre d’Ésaïe, où le lion et l’agneau passaient ensemble et où les épées sont changées en socs de charrue  — véritable visée utopique qui ouvre sur le terme du projet de Création.

 

*

 

Mais le projet initial, comme risque du devenir, nous est donné comme nature, et comme glissement et dérapage — un échec qui voit cette parole terrible de la Genèse où « Dieu se repend d’avoir fait l’homme sur la terre » : quelque chose ne correspond pas au projet créateur dont l’homme est co-responsable.

 

La visée idyllique du prophète Ésaïe reste à l’état d’utopie. Signe intéressant : l’homme dans le projet de Création (Gn 1) se voit projeté comme végétarien (ce qui limite la violence à l’égard des animaux) : « tu mangeras toute plante portant fruit et semence » ; tandis qu’après le déluge, marque du terrible repentir de Dieu, l’homme se voit accorder la manducation de nourriture carnée (Gn 9).

 

Partie de la nature, l’homme n’en limite que partiellement la violence et la menace inhérente, voire contribue à l’accentuer ! Jusqu’à la crise écologique…

 

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On peut comparer la crise écologique qui est devant nous, qui est déjà là, à une tempête, une gigantesque tempête… Comme les tempêtes qui seraient celles d’une mer agitée… mais avec désormais une dimension incommensurable : la tempête menaçant de tout détruire, selon une des perceptions de la mer dans l’Antiquité.

 

La mer, dans l'Antiquité, a de nombreuses significations, elle a des connotations diverses, un sens ambigu.

 

La mer a certes une dimension positive : on en tire nourriture. Hélas d’une façon qui nous conduit aujourd’hui à menacer des espèces entières, et l’équilibre écologique avec.

 

Mais la mer a alors surtout une signification négative, qui s'exprime dans les tempêtes. Toujours menaçante, la mer signifie tout ce qui brave la Création.

 

Seul Dieu peut la dompter et en fixer les limites. La mer a même une dimension de symbolique diabolique. C'est ainsi, que, toujours symboliquement, l'Apocalypse annonce le jour où la mer ne sera plus.

 

La mer ramène alors symboliquement à la menace qui pèse aujourd’hui sur la survie de la planète. Menaçante, la mer n'échappe cependant pas au pouvoir de Dieu, au point-même que son Esprit n'est pas étranger à ses agitations. Rappelez-vous la Genèse, le récit de la Création : l'Esprit de Dieu planait à la surface des eaux.

 

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Relevons deux textes bibliques parmi ceux qui marquent cela :

 

Job 38, 1 & 8-11 :

1  Le SEIGNEUR répondit alors à Job du sein de l'ouragan et dit :

8  Quelqu'un ferma deux battants sur l'Océan
quand il jaillissait du sein maternel,

9  quand je lui donnais les brumes pour se vêtir,
et le langeais de nuées sombres.

10  J'ai brisé son élan par mon décret,
j'ai verrouillé les deux battants

11  et j'ai dit : « Tu viendras jusqu'ici, pas plus loin ;
là s'arrêtera l'insolence de tes flots ! »

 

Marc 4, 35-41

35  Ce jour-là, le soir venu, Jésus leur dit : « Passons sur l'autre rive. »

36  Quittant la foule, ils emmènent Jésus dans la barque où il se trouvait, et il y avait d'autres barques avec lui.

37  Survient un grand tourbillon de vent. Les vagues se jetaient sur la barque, au point que déjà la barque se remplissait.

38  Et lui, à l'arrière, sur le coussin, dormait. Ils le réveillent et lui disent : « Maître, cela ne te fait rien que nous périssions ? »

39  Réveillé, il menaça le vent et dit à la mer : « Silence ! Tais-toi ! » Le vent tomba, et il se fit un grand calme.

40  Jésus leur dit : « Pourquoi avez-vous si peur ? Vous n'avez pas encore de foi ? »

41  Ils furent saisis d'une grande crainte, et ils se disaient entre eux : « Qui donc est-il, pour que même le vent et la mer lui obéissent ? »

 

 

*

 

On sait que l'Église a souvent perçu l'épisode de la tempête apaisée comme signifiant sa propre situation : barque du Christ sur les flots agités de ce monde.

 

Situation plus ou moins réelle selon tel ou tel contexte. L'Église primitive, on le sait, prenait le large, s'embarquant, fragile, face à un Empire romain qui ne lui épargnait ni violence, ni persécution. Elle était évidemment fondée à trouver une consolation dans ce texte, dans le récit de ce miracle de Jésus.

 

Les choses étant ce qu'elles sont, l'Église a continué, en d'autres périodes, à faire sienne cette lecture du miracle. L'Église s'est rarement avouée en situation tempérée. Il est vrai que l'inconfort, la menace, la douleur, ne connaissent pas de baromètre objectif. Telle personne subira comme une véritable catastrophe un revers que telle autre jugera insignifiant.

 

Cette subjectivité à l'épreuve est fonction de l'éducation, des influences diverses, de la culture, etc. Cela doit nous conduire à l'humilité.

 

L'écrivain anglais George Orwell, dans son ouvrage décrivant les systèmes totalitaires, intitulé 1984, nous montre un pouvoir policier proche de la toute-puissance, parvenir à force de surveillance à connaître les terreurs intimes de ses sujets. Tel sera terrorisé par les insectes, tel par les incendies, tel par les instruments chirurgicaux, etc. Le héros du livre d'Orwell est terrorisé par les rats. Le pouvoir le sait et utilisera à son égard cet instrument-là de torture, voire simplement de menace de torture, les rats.

 

Ne sachant pas ce qu’endure autrui, nous sommes naturellement tentés de penser que nos épreuves à nous, quand nous en subissons, nos tempêtes, sont les plus menaçantes.

 

Mais combien de pays en proie à la violence — avec des bourreaux à l'abri du regard des médias ? Et là, pour dire à quel point nous sommes de toute façon dans la même mer, il faudrait gratter assez peu pour découvrir que le silence médiatique n'est pas sans rapport avec la présence ou l'absence de matières premières recherchées de notre côté du monde…

 

Dans le même ordre, autre exemple d'inconfort plus significatif que le nôtre, plus besoin de gratter — c’est désormais connu —, l'explosion démographique des bidonvilles des pays du Sud n'est pas sans rapport avec le prix de nos produits de consommation, du café jusqu’au bœuf, que nous souhaitons naturellement maintenir au plus bas, accentuant indirectement un exode vers les villes des petits paysans de nombreux pays — cela sans compter la déforestation servant à cultiver un soja qui nourrit les animaux qui finissent dans nos assiettes, quand ce n’est pas, concernant le même soja, dans les moteurs de nos voitures.

 

Rapport quand même lointain, pourrait-on dire, avec notre tempête à nous ! Sauf que comme opinion publique, il est une façon de pester contre notre tempête, qui du coup n'est pas la nôtre seule, qui incite nos dirigeants à tenter de l'apaiser en faisant, non pas des miracles, mais des démarches, ou des non-démarches, par lesquelles, bien que les intermédiaires continuent à sucrer leur café au passage, les prix octroyés au départ restent bas, ainsi que les conditions sociales, et les déséquilibres mondiaux sont maintenus — ce qui va jusqu'à grossir le chômage chez nous. Sans compter l’épuisement de la planète…

 

Car si on pense ici à la crise économique et financière, on peut dès lors aussi penser à la crise écologique — sans doute primordiale. Si la destruction de la planète et de ses ressources continue à ce rythme, certains avertissent que dans dix ans le basculement pourrait être irréparable. Alors les problèmes engendrés par la crise financière actuelle pourraient même relever de l’anecdote !

 

Reste un constat : nous sommes décidément tous dans la même mer…

 

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Tout cela, faisant un petit retour au texte de Marc, pour y constater que c'est la mer, précisément, que Jésus apaise, la mer qui est la même pour tous ; il ne propose pas de ramener la barque au bord. Il apaise la tempête en lui donnant un ordre.

 

Jésus apaise le vent. Souffle de Dieu ou vent créé, esprit angélique ou démoniaque, esprit bon ou mauvais, souffle et vent. L'Esprit de Dieu souffle où il veut, dit Jésus. Jésus se montre ici être comme Dieu, celui qui fixe ses limites à la mer, celui qui donne l'esprit ou le retient, celui qui donne ses ordres à la mer et aux anges et esprits et souffles, mais ne leur fait pas de concessions.

 

*

 

Voilà qui nous ramène à notre tempête à nous, elle aussi plus vaste que notre seule barque, voilà qui nous ramène à notre crise économique et sociale, financière, et écologique. La tempête s'apaise pour tous, signifie Jésus en réduisant à l'obéissance la mer et le vent ; elle s'apaise pour tous ou ne s'apaise pas.

 

Et ici Jésus pose une interpellation, comme celle du livre de Job percevant la voix de Dieu du milieu de la tempête. On a dit, on le sait, qu'un des aspects de la crise est le repli, cellulaire, individuel, affectif ou financier — après moi le déluge...

 

Au plan religieux, un tel repli s'appelle la secte ou l’intégrisme. Les mouvements religieux en Europe connaissent à peu près tous l’effet de la crise. Crise financière, crise de fréquentation, crise des effectifs, parallèle du chômage.

 

Or, cela n'est pas tout à fait vrai de tous les mouvements religieux. Actuellement, des mouvements religieux prospèrent, ceux qui promettent que demain, on rase gratis.

 

Or, un groupe qui succombe à la tentation sectaire ou intégriste ne prospère que grâce à la tempête. Mal serait venu à ceux vivent ainsi sur le mode du repli identitaire de tenter de l’apaiser. Plus c’est agité ailleurs, plus c’est calme chez nous, dans notre mouvement, et bientôt dans tous les lieux que l’on aura conquis : demain, on rase gratis. C’est qu’en général, là, on n’a jamais vraiment pris la mer, ou on y a renoncé, gesticulant plutôt depuis la plage.

 

Mais lorsqu’on voit sa barque être d’une façon ou d’une autre poussée à la mer, on découvre alors à quel point on ne l’avait peut-être pas prise jusqu'alors. Que proposer quand on ne fait que s’exclamer contre le monde ? Le fuir ?

 

Car au milieu des flots, contrairement à ce qu’il en est sur la plage, les choses peuvent s’avérer moins simples. Cela est vrai aussi au niveau de la Cité, la vaste Cité humaine… Où nous sommes placés. Ce qui nous ramène aux pays pauvres, l’immense majorité de l’humanité. Au niveau de la Cité, l'équivalent de la secte existe aussi. C'est là aussi le repli sur soi, grâce auquel en temps de crise, seule la démagogie prospère. Elle n'a dès lors aucun intérêt à voir cesser la tempête. Parce qu'elle prospère grâce à elle, et parce qu'en outre, elle ne l'affronte pas, restant sur la plage.

 

Et quand on découvre que la tempête ne sera évidemment pas apaisée comme cela, on risque de voir simplement couler sa barque qu’on a bien bétonnée… Au rythme de la musique du Titanic : tant que ce n’est que le niveau inférieur qui est sous l’eau, tout va bien !

 

*

 

Dans la situation qui est la nôtre, le récit du miracle de la tempête apaisée est un appel :

            - à la confiance : Dieu a pouvoir sur toutes les tempêtes ;

            - et, sachant qu'il n'apaise la tempête que pour tout le monde et que notre barque ne peut connaître de paix que quand la tempête est apaisée pour tous, à aller courageusement dans le monde, pour notre humble part, à notre humble place, y vivre de façon responsable, concrète et réaliste, dans la solidarité, et dans un esprit de prière vraiment universelle. Esprit d'ouverture œcuménique qui résiste aux tentations sectaires. Esprit de solidarité qui résiste aux égoïsmes et autres replis.

 

Il ne nous est finalement demandé pas grand chose d'autre que la vigilance et la fidélité dans les petites choses. Mais ce peu de choses nous est demandé. Avec cette promesse : prenez courage, à Dieu obéissent même le vent et la mer de toutes nos crises.

 

*

 

Voilà ce qui me semble être une réponse au sentiment d’être face à quelque chose de difficile à appliquer, lourd pour les individus que nous sommes, paralysés par les à quoi bon ? Les faits sont si énormes et mon attitude une goutte d’eau…

 

Où l’on retrouve les paroles du ch. 30 du Deutéronome qui précédent notre thème « choisis la vie », qui en est le v. 19. Je relis quelques versets donnés juste avant (v 11-14) :

 

11 […] ce commandement que je te donne aujourd'hui n'est pas trop difficile pour toi, il n'est pas hors d'atteinte.

12 Il n'est pas au ciel; on dirait alors: "Qui va, pour nous, monter au ciel nous le chercher, et nous le faire entendre pour que nous le mettions en pratique ?"

13 Il n'est pas non plus au-delà des mers; on dirait alors: "Qui va, pour nous, passer outre-mer nous le chercher, et nous le faire entendre pour que nous le mettions en pratique ?"

14 Oui, la parole est toute proche de toi, elle est dans ta bouche et dans ton cœur, pour que tu la mettes en pratique.

 

Où l’on rejoint le fameux « troisième usage de la Loi », pour une nouvelle compréhension de son utilité. Il ne nous est demandé que ce qui est à notre portée, mais cela nous est demandé.

 

J’ai fais allusion à la distinction calviniste de trois usages de la Loi biblique : l’usage pédagogique, l’usage politique et l’usage normatif.

 

- Selon son usage pédagogique, la Loi produit en l’homme la conscience de son incapacité à accomplir ce qu’elle prescrit ou défend (exemple classique : l’interdit de la convoitise — qui peut dire être exempt de convoitise ? Son interdiction est pourtant un précepte du Décalogue / précepte final les «Dix commandements»). Sous cet angle, la Loi sert de «pédagogue» pour nous conduire à recourir à la grâce de Dieu : reconnaissant n’être pas à la hauteur de ses exigences, j’en appelle à Dieu. (Galates 3:24 : « la loi comme pédagogue pour nous conduire à Christ » en qui la grâce de Dieu est dévoilée en toute clarté, « afin que nous soyons justifiés par la foi »).
C’est là le fondement de l’enseignement luthérien de la justification par la foi seule, reçu sans réserve par Calvin.

 

- Selon son usage politique ou civil, la Loi a pour but de restreindre le mal dans la Cité et de promouvoir la justice. Elle fournit des principes, qui s’appliquent de façon analogique selon les temps et les lieux dans la vie civile et politique.

 

- Selon son troisième usage, la Loi devient chemin de libération. C’est pour Calvin, qui se démarque ici de Luther, le principal usage de la loi : notre libération est effectivement mise en œuvre par ce que produit en nous l’injonction de la Loi. Exemple : le commandement donné à Abraham, ou au peuple libéré de l’esclavage : «quitte ton pays», «sors de l’esclavage». La libération qui est dans le recours à la grâce ne produit son effet que si elle reçue et donc mise en œuvre.

 

La liberté donnée à la foi seule qui reçoit la grâce — ce seul recours, selon l’usage pédagogique de la Loi — ; cette liberté ne devient effective que lorsque l’exigence de la Loi donnée comme norme suscite, parce qu’elle est entendue, la mise en route obéissante.

 

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Je rappelle aussi, les calvinistes ne pratiquant pas plus que les autres chrétiens les 613 mitsvoth — les 613 commandements de la Loi biblique…, qu’il faut parler, à côté de trois usages de la Loi, de trois aspects de la Loi : l’aspect moral, l’aspect cérémoniel et l’aspect judiciaire.

 

L’aspect cérémoniel (les cérémonies religieuses de la Loi) et l’aspect judiciaire (dans la gestion de la vie le la Cité), sont perçus, quant à leur lettre, comme correspondant à un temps et à une culture donnée. Mais ils peuvent varier dans leur pratique selon les circonstances. Ainsi, quant à l’aspect cérémoniel, on ne pratique pas aujourd’hui de sacrifices d’animaux dans le Temple de Jérusalem — de toute façon détruit (sacrifices correspondant pourtant à des préceptes cérémoniels). Une perspective calviniste considère que cela vaut pour tout commandement en son aspect cérémoniel — lié à des temps, des lieux, des cultures. Cela vaut aussi pour l’aspect judiciaire : par exemple les formes de gouvernements, qui sont variables selon les lieux.

 

En revanche l’aspect moral, comme norme idéale, comme visée de perfection — qui au-delà du Décalogue, se résume au «double commandement» : «tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton être et ton prochain comme toi-même»  — ; cet aspect de la Loi n’est pas sujet aux variations culturelles, même si son application s’adapte aux circonstances dans ce qui est l’usage normatif de la Loi.

 

Le troisième usage de la Loi, l’usage normatif, apparaît alors comme mise en œuvre de son aspect moral, comme injonction libératrice.

 

Or cela vaut tout particulièrement, me semble-t-il, face au sentiment que nous ne pouvons rien au chaos envahissant rendant si apparemment insignifiants nos désirs de ne pas oublier de couper l’eau plutôt que de la laisser couler pour rien…

 

Le chaos, la tempête écologique, Dieu a le pouvoir de la calmer, à l’occasion aussi de nos simples gestes, de notre simple attention à la vie que nous sommes enjoints à choisir, à notre humble mesure.

 

Où l’on retrouve les préceptes comme «lève-toi et marche» commandement adressé par Pierre au paralytique ; «sors de ta tombe» ; commandement adressé par Jésus à Lazare, «va pour toi» (lekh lekha) commandement adressé dans la Genèse à Abraham — et «tu choisiras la vie», l’injonction libératrice que donne le Deutéronome.

 

Telle est alors la parole de Dieu donnée comme Loi, parole libératrice, créatrice d’impossible.

 

Parole d’un Dieu vivant et vivificateur qui fonde de la sorte la création. Parole de libération établissant pour la liberté des êtres responsables.

 

 

R.P.

AJC Draguignan, 22.06.09

 

 

 

 

 

 

 

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Calvin et l’élection : la pérennité de l’Alliance

 

 

 

Avant d’en venir au sujet précis de l’enseignement calvinien sur l’élection et sa signification pour le sens de l’Alliance — et des relations judéo-chrétiennes —, il me semble falloir commencer par parler de la façon dont Calvin et sa pensée ont été caricaturés, sur plusieurs points — on peut en retenir trois principaux : il aurait été un dictateur ; il serait (au mauvais sens du terme naturellement) l’inventeur du capitalisme ; et, cœur de tout cela, il aurait fait planer une vraie terreur morale avec son enseignement sur la prédestination et l’élection… Or ces caricatures sont ce qui nous empêche de voir à quel point ce dernier thème fonde de véritables ouvertures, et notamment un respect alors nouveau pour les juifs.

 

Pour montrer à quel point on échappe difficilement à cette culture de la caricature anti-calviniste issue de la Contre-réforme, je citerai à titre d’exemple, un manuel scolaire de classe de 5e utilisé aujourd’hui dans les écoles de la République. Une citation de Calvin, la seule qu’on trouve dans ledit manuel. Parlant du blasphème :

 

«Nul ne doit jurer ni blasphémer le nom de Dieu, sous peine la première fois de baiser terre, la seconde fois de baiser terre et payer trois sous, et la troisième fois d’être mis en prison trois jours. […]» D’après Calvin, Ordonnances sur les mœurs, 1539 / Manuel scolaire de 5e, Histoire-Géographie, coll. Martin Ivernel, Hatier, 2005, p. 163.

 

Pour placer cela dans le contexte du XVIe siècle, ce qui est le minimum en histoire, je lirai un autre texte, qui lui, n’apparaît pas dans le manuel scolaire. Il s’agit de la loi en vigueur en France à la même époque : « […] Tous ceux qui diraient paroles, injures et blasphèmes contre notre Créateur et ses œuvres, contre la glorieuse vierge Marie, sa mère bénie, ses saints et saintes, ou qui jureraient sur eux, seront mis pour la première fois, au pilori où ils demeureront de une heure jusqu’à neuf heures, on pourra leur jeter aux yeux de la boue ou autres ordures, sauf des pierres ou choses qui pourraient les blesser. Après ils demeureront un mois entier en prison au pain et à l’eau. A la seconde fois, on leur fendra la lèvre supérieure avec un fer chaud jusqu’à ce que leurs dents leur paraissent, à la troisième fois la lèvre inférieure ; et à la quatrième fois les deux joues ; et si par malheur, il leur arrivait de mal faire une cinquième fois, l’on leur coupe la langue en entier, qu’ainsi ils ne puissent plus dire de pareilles choses. […]» (Ordonnance royale, donnée par Charles VI le 7 mai 1397, renouvelée régulièrement jusqu’en juillet 1666) — http://books.google.fr/books

 

Et puisque, parlant de la fameuse dictature que Calvin aurait mise en place, ont pense évidemment au bûcher de Michel Servet, je suggérerai, à la lecture des textes que je viens de citer, qu’à bien y regarder, la différence entre la France d’alors et Genève pourrait expliquer en grande partie pourquoi Servet a été exécuté à Genève : quoiqu’il en soit de ses intentions à ce sujet, il se trouve, de fait — on a entendu les textes —, qu’il s’est réfugié dans une des cités les plus tolérantes d’Europe !… Surprenant, non ?!… Pas suffisamment tolérante toutefois pour qu’il ait été épargné…

 

Servet, condamné par le tribunal d’Inquisition de Lyon où il est brûlé en effigie, se retrouve à Genève — où Calvin n’est pas citoyen, et n’a donc pas le pourvoir de le condamner, même si, en homme du XVIe siècle, il approuve la sentence qui correspond ni plus ni moins qu’à la loi de l’Empire, loi qui vient d’être renouvelée (appliquée après que Genève ait largement consulté, et reçu l’approbation générale, y compris des humanistes d’alors) : « la Carolina, ordonnance criminelle de Charles Quint (1500-1558) […] était en vigueur à Genève. [Son] l’article 106 prévoyait pour les blasphémateur une peine corporelle oui la mise à mort » (Christoph Stromm, in Hirzel & Salmman, L & F p. 272).

 

Tout en demandant (en vain) que la sentence soit adoucie (qu’il ne soit pas brûlé vif), Calvin donc a approuvé l’exécution, qui aura lieu le 27 octobre 1553. Les historiens ont noté plusieurs raisons à cette approbation : — inimitié théologique personnelle entre les deux hommes ; — refus de passer pour un anti-trinitaire (ce dont on l’accuse) en montrant de l’indulgence pour l’anti-trinitaire qu’est Servet ; — choix politique ; — l’ordre civil du XVIe siècle, incluant la peine de mort, y compris pour des opinions (ce n’est pas un cas unique d’exécutions de ce type à Genève non plus, où elles toutefois bien moins fréquentes qu’ailleurs, et notamment en France, à la même époque).

 

Cela dit, il est remarquable que ce soit autour de Calvin que le débat contre les exécutions pour opinion ait eu lieu, déjà de son vivant avec son collègue Castellion. Le débat n’a pas eu lieu ailleurs où pourtant la violence est sans réserve. Ce qui permet de dire que ce débat, ultérieurement généralisé à ce sujet, est dû en grande partie à l’héritage de Calvin justement !… Auquel du coup, on fait simplement grief d’avoir vécu au XVIe siècle ! Ce qui, certes, n’excuse rien !

 

Quelques exemples toutefois de ce qui se passe à la même époque, pour en finir (certes provisoirement !) avec les caricatures :

 

On sait que Calvin s’est échappé de France suite à l’affaire des « Placards » de 1534, des affiches contre la messe, dont une est trouvée jusque sur la porte de la chambre du roi François Ier, ce qui déclenchera sa colère.

 

À l’époque, selon les historiens, « on dépensa des trésors d’ingéniosité pour faire bellement souffrir les hérétiques; [… de] percer les langues au fer chaud, d’arracher les joues par des crochets, de couper les poings, de brûler vif. On perfectionna un supplice […] qui consistait en une utilisation astucieuse de l’estrapade : le condamné était suspendu à une potence au-dessus des flammes et plongé à plusieurs reprises dans le bûcher de façon que sa mort ne fût pas trop rapide. Excellent moyen de prouver la supériorité de la "religion chrestienne" sur les autres, et d’instruire efficacement badauds et belles dames, friands de ce spectacle de choix, sur le sort qui les attendait s’ils avaient la velléité de quitter le giron de l’Église. » (Robert Hari, «Les Placards de 1534» dans Aspects de la propagande religieuse. Genève, Droz., 1957, p. 98) ».

 

Calvin, suivant lui-même le conseil qu’il donne, s’exile — à Bâle, avant de se retrouver à Genève. Dix ans après, dans le Royaume de France, c’est au tour des Vaudois du Luberon, qui ont rejoint la Réforme calviniste en 1532 de subir les foudres anti-hérétiques :

 

« En avril 1545, la persécution commence […] sous la direction du premier président du Parlement d’Aix, Jean Maynier baron d’Oppède. Les villages vaudois sont pillés, les hommes massacrés ou envoyés aux galères, les femmes violées avant d’être tuées. Certains sont vendus en esclavage. Les terres sont confisquées. Les biens pillés sont bradés au dixième de leur prix, pour payer les soldats. Les violences débordent, les villages alentour les subissent aussi. Le chef de la résistance vaudoise Eustache Marron a son fief à Cabrières (actuel Cabrières-d'Avignon)... C'est pourquoi le village sera détruit le 19 avril, tout comme 23 autres villages vaudois du Luberon, massacrés par l'armée du baron, qui a exterminé 3000 personnes en cinq jours et envoyé aux galères 670 hommes, des deux côtés de la montagne du Luberon. De plus, le passage des soldats empêche les cultures, les troupeaux sont tués, et un nombre indéterminé de paysans meurent de faim. » —
http://fr.wikipedia.org/wiki/Vaudois_du_Luberon

 

Voilà quel est le contexte. Dernière précision concernant la France de l’époque :

 

« Henri II avait institué en 1547 au Parlement de Paris la "chambre ardente" qui, en quatre ans, envoya au bûcher plus de 600 évangéliques, des "luthériens" comme on les appelait alors » (Nathanaël Weiss, La chambre ardente, Paris 1889, cit. par Cadier, Calvin, p. 112).

 

Voilà qui remet un peu les choses en perspective ! C’est dans ce monde que l’on vit quand Servet est brûlé, en 1553, année où sont aussi brûlés à Lyon cinq étudiants de Calvin…

 

On mesure à quel point le procès qui est fait à Calvin jusqu’à aujourd’hui relève de l’héritage de la propagande d’alors, en l’occurrence propagande de la Contre-réforme — ce qui explique pourquoi ces caricatures se sont perpétuées dans les pays de la Contre-réforme précisément, ancrées au point d’être répercutées jusque par le despotisme éclairé, et reprises aux temps des Lumières, particulièrement dans ces deux pays de Contre-réforme et de despotisme éclairé que sont la France et l’Autriche, cela jusqu’aux romanciers, comme Balzac ou, dernière mouture célèbre des caricatures anti-calvinistes, Stefan Zweig.

 

C’est dans cette atmosphère que l’on reprendra aussi l’idée selon laquelle Calvin serait le fondateur du capitalisme… en lui en faisant grief, bien sûr. Caricature ambivalente du coup, puisque pouvant être positive en temps prospère — elle reste négative en temps de crise. Une caricature sur laquelle je ne m’étendrai pas. À ce sujet comme à d’autre, « pour bien des choses on a pu dire que "c’est la faute à Calvin", plus encore qu’à Descartes ou Rousseau. On lui attribue tout et son contraire, de l’individualisme bourgeois au collectivisme révolutionnaire », écrit Olivier Abel, Études, Mai 2009.

 

J’en viens donc à la question de la prédestination, fondement de l’idée d’élection, sachant que la façon dont elle a été caricaturée elle aussi, participe largement de la même propagande. Quelques mots donc, pour expliquer d’abord brièvement ce qu’est ce thème classique du christianisme occidental.

 

L’enseignement de la prédestination est un classique en christianisme occidental depuis le IIe Concile d’Orange — tenu en 529.

 

Contre les disciples du moine celte Pélage, qui affirmaient après lui que le salut dépend de la volonté et de l’action humaine et contre les « semi-pélagiens », qui tenaient qu’au moins de début de la foi relève d’un acte de la volonté — le Concile d’Orange proclame en 529 que le commencement de la foi-même — l’initium fidei — ne dépend que de la grâce.

 

Je cite son canon 1, qui en expose l’idée : « Si quelqu'un dit que, par l'offense résultant de la prévarication d'Adam, l'homme n'a pas été tout entier, dans son corps et dans son âme, "changé dans un état pire", et s'il croit que le corps seul a été assujetti à la corruption cependant que la liberté de l'âme demeurait intacte, trompé par l'erreur de Pélage, il contredit l'Écriture qui dit : "l'âme qui a péché périra", Ez 18,20 et : "Ignorez-vous que si vous vous livrez à quelqu'un comme esclave, pour lui obéir, vous êtes esclave de celui à qui vous obéissez ?", Rm 6,16 et : "On est esclave de celui par qui on s'est laissé vaincre", 2P 2,19. »

 

La conclusion revient à Césaire d’Arles, qui préside le concile : « Ainsi, dit-il, selon les sentences de la sainte Écriture alléguées plus haut et les définitions des anciens Pères, nous devons avec l'aide de Dieu, prêcher et croire que le péché du premier homme a tellement dévié et affaibli le libre-arbitre que personne, depuis, ne peut aimer Dieu comme il faut ni croire ni faire le bien pour Dieu si la grâce de la miséricorde divine ne l'a prévenu. C'est pourquoi nous croyons qu'Abel le juste et Noé et Abraham et Isaac et Jacob et toute la multitude des saints d'autrefois, n'ont pas reçu cette admirable foi, dont saint Paul les loue dans sa prédication, He 11,1 (et ss), par la bonté de la nature donnée primitivement à Adam, mais par la grâce de Dieu. »

 

Le Concile d’Orange s’inscrit dans une tradition remontant en Occident à saint Augustin d’Hippone :

 

« Tout l’ensemble du genre humain, écrivait-il, a été condamné dans sa racine apostate par un si juste jugement divin que même si aucun homme n’en avait été délivré, personne ne pourrait à bon droit blâmer la justice de Dieu. Quant à ceux qui sont délivrés, il fallait bien qu’ils le fussent : pour démontrer […] ce qu’a mérité la masse entière des hommes, et à quoi aurait conduit, pour les élus eux-mêmes, le jugement de Dieu qui leur était dû, si la miséricorde de Dieu, nullement due, n’était venue à leur aide. » (Augustin, Enchiridion, ch. 99. PL 40, 278)

 

C’est encore la position de Thomas d’Aquin, docteur devenu quasi-officiel de l’enseignement de l’Église d’Occident :

 

« De même que la prédestination inclut la volonté de conférer la grâce et la gloire, ainsi la réprobation inclut la volonté de permettre que tel homme tombe dans la faute, et d’infliger la peine de damnation pour cette faute. » (Thomas d’Aquin, ST, I qu 23, a3, resp.)

 

Précisons que dans tous les cas, l’élection n’est pas parallèle à la réprobation. L’idée, classique en christianisme occidental depuis Augustin, et s’enracinant chez Paul (Épître aux Romains) est que le péché originel rend la grâce indispensable. C’est un dogme en Occident, depuis le IIe Concile d’Orange. Calvin, tout comme Luther, ne dit pas autre chose… Seule la grâce nous permet d’être sauvés.

 

Mais Calvin en tire des conséquences :
— en termes d’apaisement des croyants persécutés ;
— et en terme d’indéfectibilité de l’Alliance.

 

Car ce que Calvin en souligne, c’est la certitude de la fidélité de Dieu, pour quiconque se confie en lui, confiance fondée sur la conviction que Dieu est fidèle à son propre engagement dans l’Alliance de grâce qu’il a scellée avec Abraham et ses héritiers.

 

Pour les protestants persécutés — on a vu de quelle façon —, qui, en un temps où l’Église romaine est détentrice des clefs du paradis, sont menacés au delà de leur supplice en ce monde, de rien moins que de l’enfer, c’est un ancrage d’une immense valeur : c’est Dieu seul et sa promesse qui est leur assurance : l’Alliance en effet, écrit Calvin, « n'a pas été fondée sur [les] mérites [des Pères] mais sur la seule miséricorde de Dieu. »

 

Il n’est pas loin, le temps où les rois craignent l’excommunication romaine, et l’interdit qui verrait leurs peuples se lever contre eux, rois, par l’excommunication desquels leur peuple se voyait privé du paradis ! Eh bien, la prédestination et l’élection selon la Réforme, et particulièrement selon Calvin, leur dit tout simplement : ne craignez pas ! Quand bien même vous êtes excommuniés par la puissance terrestre qu’est l’Église romaine, votre seule foi, votre seule confiance en la grâce de Dieu, qui précède tous les temps, qui précède l’Église romaine et les princes qui vous persécutent, cette seule confiance est le signe que de toute éternité Dieu vous tient en sa garde !

 

Ceux qui vous tourmentent, ceux qui dédaignent ainsi la grâce de Dieu, ignorent que leur injustice même, leur endurcissement dans la violence, n’échappe pas au Dieu qui vous tient en sa garde, comme l’endurcissement du Pharaon devenait l’occasion pour le peuple délivré de voir éclater la majesté de la délivrance et du Dieu qui l’opère «  à main forte et à bras étendu ».

 

C’est Dieu qui vous assure de son élection par la seule foi qu’il est fidèle à sa promesse — Institution de la religion chrétienne (IC), III, xxiv. Dieu vous a signifié sa garde en scellant alliance avec vous. Et cette Alliance vous précède, remontant de toute façon avant la fondation du monde dans la promesse du Dieu éternel, et scellée de même dans le temps bien avant vous. Scellée avec Abraham.

 

Car c’est de cette Alliance-là qu’il s’agit : il y a une seule alliance, celle passée déjà avec Abraham : « l’Alliance faite avec les Pères anciens est si semblable à la nôtre, qu'on la peut dire une même avec elle. Seulement elle diffère en l'ordre d'être dispensée » —, IC II, X, 2.

 

Car Calvin établit la théologie sur la Bible entière, pas seulement sur le Nouveau Testament. Voilà qui porte des conséquences considérables — et notamment sur la considération de l’Alliance avec Israël, et de sa pérennité, sans laquelle l’Alliance ne vaut pas non plus pour les chrétiens.

 

Cette Alliance, scellé déjà par Dieu avec Abraham, Isaac et Jacob, avec Moïse et le peuple au Sinaï, n’est pas résiliable. Dieu-même s’est engagé ! L’Alliance conclue par Dieu avec les Pères n'ayant « pas été fondée sur leurs mérites mais sur sa seule miséricorde ».

 

Dieu s’est engagé de façon irrévocable. Une révocation serait même contradictoire en christianisme, puisque la « nouvelle » Alliance — « nouvelle » non pas parce qu’elle serait autre, mais en tant qu’Alliance unique renouvelée — ; la « nouvelle » Alliance-même, donc, repose sur cette même fidélité de Dieu ! À nouveau, « L’Alliance faite avec les Pères anciens est si semblable à la nôtre, qu'on la peut dire une même avec elle. Seulement elle diffère en l'ordre d'être dispensée » — IC II, X, 2.

 

Dès lors la promesse rappelée par Paul à Timothée ne vaut pour les chrétiens que si elle vaut pour les juifs : « si nous sommes infidèles, Dieu demeure fidèle car il ne peut se renier lui-même ».

 

Aussi, incontestablement, « la grâce de Dieu ne laisse point de persévérer en ce peuple (les juifs), afin que la vérité de l’alliance demeurât » (Commentaire de l’Épître aux Romains).

 

C’est au point, même, que de toute façon, l’être humain n’a pas le pouvoir de défaire ce que Dieu a fait : « Le révoltement d’aucun n’empêche point que l’alliance demeure ferme et stable » (id.).

 

Calvin ne laisse pas de penser, certes — il est chrétien ! —, que le Christ réalise ce qu’annonce la Torah. Mais la non-venue d’Israël au Christ ne change rien à la fidélité de Dieu. Nos propos et comportements ne peuvent mener Dieu au parjure ! C’est au point que Calvin relit dans un tout autre sens que comme malédiction le fameux texte de Mt 27 : « Que son sang soit sur nous et sur nos enfants ». Pour Calvin, cela doit s’interpréter en fonction de la pérennité de l’Alliance : « afin de donner à connaître que ce n’est pas en vain qu’il a contracté alliance avec Abraham, ceux qu’il a élu gratuitement, il les exempte de cette damnation universelle ».

 

Si l’Alliance scellée avec Israël est effectivement non résiliable, une conséquence décisive est que tous les éléments pour la fin de la théologie de la substitution — en l’occurrence substitution de l’Église à Israël — sont en place.

 

En effet, écrit Calvin (IC), « le peuple d’Israël est pareil et égal à nous en la grâce de l’alliance ».

 

La théologie de l’Alliance est alors une alternative à la théologie de la substitution. À terme, on ne peut pas logiquement tenir l’une et l’autre. Jésus-Christ « est descendu en terre, écrit-il, non pour amoindrir la grâce de Dieu son Père, mais pour épandre l’alliance de salut par tout le monde » — in La forme d’administrer le Baptême, 1542.

 

Loin d’être remplacée, l’Alliance scellée avec Abraham, est « déployée en Jésus-Christ », précise-t-il.

 

Cela en sachant en outre que « l'Alliance que Dieu fait avec son peuple n'est pas limitée aux choses terrestres, mais a aussi compris les promesses certaines de la vie spirituelle et éternelle (...) car Jésus-Christ ne promet point aujourd'hui d'autre Royaume des cieux à ses fidèles que celui dans lequel ils reposeront avec Abraham, Isaac et Jacob (Matt 8, 11) » — IC II, x, 23.

 

Avec le Christ et les chrétiens, « Abraham a commencé d’avoir une race qu’il n’a pas procréé de son propre corps mais qui lui a été adjointe de toutes les régions du monde ». L’Alliance n’est donc pas remise en cause, mais « pleinement confirmée » par le Christ. Calvin raisonne en terme d’adjonction, pas de substitution.

 

Ce qui implique aussi la pérennité de la valeur de la Loi, y compris pour le christianisme. D’où le fameux troisième usage de la Loi, le principal selon Calvin, l’usage normatif qui veut que les injonctions de la Loi biblique soient reçues comme structure concrétisant la libération ouverte par l’Évangile — un usage de la Loi qui est la part de l’homme ; la part de Dieu — en quelque sorte — étant sa promesse et sa fidélité.

 

C’est ainsi au cœur de sa foi chrétienne qu’est la conviction de Calvin que si les juifs n’ont pas adhéré à Jésus Christ, pour autant « Dieu n’a point mis en oubli l’alliance qu’il a contractée avec leurs Pères et par laquelle il a témoigné qu’en son Conseil éternel, il avait embrassé de son amour cette nation ».

 

Dès lors, le débat judéo-chrétien peut s’établir sur de tout autres bases que celles qui prévalaient depuis des siècles. C’est un débat interne à une lignée de traditions fondées sur la même Alliance, celle passée avec « les enfants premiers-nés dans la maison du Seigneur ». (IC IV, xvi, 14).

 

S’ouvrira alors en Europe la perspective de la liberté de culte pour les juifs, qui commencera à advenir chez les puritains.

 

Calvin a opéré, au nom de ses convictions bibliques concernant l’Alliance, des ouvertures qui ne cesseront de se confirmer. Dans un écrit de jeunesse, il adressait — je cite — « à notre allié et confédéré, le peuple de l’Alliance de Sinaï, salut! ». Les juifs sont « nos prochains conjoints à nous en Dieu » (cit. in V. Schmid).

 

Une attitude qui portera ses fruits dans la révolution puritaine de Cromwell, révolution qui se réclame de cette approche calvinienne — puisque, je le rappelle, « puritains » ne veut rien dire d’autre que purement protestants, sobriquet dont on taxe les calvinistes en Angleterre du XVI et XVIIe siècles.

 

Ainsi — alors que les juifs sont bannis d’Angleterre depuis le XIIe siècle —, en 1652 « Oliver Cromwell, protecteur d’Angleterre, invite Manassé Ben Israël à lui rendre visite. Manassé Ben Israël porte à l’Angleterre un grand intérêt. Pour lui, c’est une des dernières parcelles de sol sur terre sur laquelle il n’y a pas de Juifs. Ils en ont en effet été chassé en 1190 et n’y ont jamais été réadmis ». Le 1er septembre 1655 a lieu l’ « ouverture en Angleterre d’une conférence sur la réadmission des Juifs en Angleterre, sous l’égide d’Oliver Cromwell. Manassé Ben Israël est invité en Angleterre et est reçu avec tous les honneurs. La conférence qui s’ouvre commence par affirmer qu’il n’existe pas d’obstacle juridique à la réadmission des Juifs en Angleterre. L’on discute ensuite de l’opportunité d’une telle réadmission. […] La réunion tourne rapidement à une controverse dont Cromwell ne veut pas être la victime. Il disperse donc la conférence sans qu’aucune décision n’y ait été prise. Seule restera l’affirmation sur la validité juridique de la réadmission des Juifs. […] Cependant, l’œuvre de Ben Israël concernant les Juifs d’Angleterre aura été un succès. Les Juifs seront réadmis de manière officieuse mais ouverte. Les quelques marranes qui vivaient leur judaïsme caché y reviennent ouvertement et fondent une synagogue. […] » (Henri Graetz, Histoire des Juifs.)

 

Cromwell, à la tête des héritiers de la tradition calvinienne, a permis là un tournant qui débouchera sur la liberté de culte pour les juifs, bientôt incontestée chez les héritiers américains des puritains anglais…

 

La conviction calvinienne concernant la pérennité de l’Alliance deviendra même un lieu commun chez les héritiers des puritains. Au point qu’un des thèmes principaux de débat dans les développements internes du protestantisme issu du puritanisme concernera la relation entre l’Alliance et ses dispensations. J’ai signalé que l’Alliance est une dans sa substance, mais « diffère dans l’ordre d’être dispensée ». En d’autres termes, rites et cérémonies ne sont pas les mêmes (ce n’est pas un scoop).

 

Calvin insiste sur l’unité, l’unicité de l’Alliance. L’histoire de ses héritiers en verra quelques-uns s’arrêter sur la différence des rites, les façons diverses dont l’Alliance est dispensée, au point de souligner l’importance des « dispensations » pour revenir à une apparence de multiplicité des alliances. Une attitude que l’on pourrait dire phénoménologique : ce qui apparaît est une multiplicité de rites auxquels on va s’arrêter. Ce qui n’empêche pas, pour les tenants de cette position, développée surtout depuis le XIXe siècle et le début du XXe dans le monde anglo-saxon, et que l’on nomme communément « dispensationalistes », de considérer que l’Alliance du Sinaï, qui pour eux est différente de l’Alliance chrétienne, est de toute façon irrévocable. On voit l’effet du calvinisme, dont les tenants plus classiques n’ont pourtant pas fait leur cette nouvelle approche, préférant s’en tenir à l’idée d’une Alliance unique, de toute façon irrévocable. Irrévocable : c’est le point commun…

 

« Dieu a voulu que la Loi fut écrite et qu’elle demeurât afin qu’elle ne servit point seulement pour un âge mais que jusqu’à la fin du monde elle eût sa vigueur et son autorité ».

 

*

 

Non dite, l’influence de ce tournant amorcé par Calvin n’en est pas moins réelle au-delà du calvinisme.

 

Calvin est rejoint jusque par le Concile du Vatican II. Je cite la fameuse déclaration Nostra Aetate :

 

« Scrutant le mystère de l'Église, le Concile rappelle le lien qui relie spirituellement le peuple du Nouveau Testament avec la lignée Abraham.

L'Église du Christ, en effet, reconnaît que les prémices de sa foi et de son élection se trouvent, selon le mystère divin du salut, dans les patriarches, Moïse et les prophètes. Elle confesse que tous les fidèles du Christ, fils d'Abraham selon la foi, sont inclus dans la vocation de ce patriarche et que le salut de l'Église est mystérieusement préfiguré dans la sortie du peuple élu hors de la terre de servitude. » — http://www.vatican.va/archive/hist_councils

 

L’Abbé Alain René Arbez, responsable catholique des relations avec le judaïsme en Suisse, fait le constat qui s’impose. Cela vient de Calvin ! « Il n'est pas anodin, écrit-il, de relever le fait que lors de son voyage à Mayence en 1980, le pape Jean-Paul II a provoqué la surprise en citant pratiquement Calvin : "l'alliance avec Israël n'a jamais été révoquée par Dieu !" » (« Calvin, théologien de l’Alliance » in Un écho d’Israël, 8 février 2009).

 

À noter que la leçon pourrait être reçue plus largement qu’au sein des relations judéo-chrétiennes.

 

La leçon porte contre toute théologie de la substitution, du fait de la simple observance de ce précepte de la Loi qui n’a jamais été révoquée : tu honoreras père et père, qui pour Calvin vaut aussi au plan spirituel. La théologie de la substitution est une forme de sa transgression aux conséquences funestes — et je ne résiste pas à citer cette parole de Daniel Sibony : « l’origine de la haine, c’est la haine de l’origine ». Or qu’est-ce que nier la présence permanente de l’héritage de l’origine ? Toute théologie ou tradition religieuse qui considèrerait être le remplacement d’une tradition antérieure est par la même source potentielle de haine, par la transgression de la parole d’Alliance qui porte en soi la garantie que Dieu n’abroge pas la parole qu’il a donnée.

 

Une nouvelle Alliance ne saurait donc qu’être une Alliance renouvelée, l’Alliance déployant ses effets.

 

Nous voilà donc au cœur de l’enseignement de Calvin reconnaissant une seule Alliance, scellée avec Abraham, et « déployée en Jésus-Christ ». C’est pourquoi les formes que prend cette unique Alliance sont secondes par rapport au lien qui se scelle en la promesse de Dieu, en sa parole-même, qui transcende les signes où elle nous est annoncée, que ce soit les signes propres au judaïsme, ou ceux du christianisme. Ainsi Calvin parle-t-il, comme il parle du sacrement du baptême, du sacrement de la circoncision, forme visible de la grâce invisible de l’Alliance fondée sur l’engagement de Dieu.

 

La réalité essentielle nous transcende. Elle est fondée dans l’éternité de Dieu, signifiée dans le temps à Abraham et aux patriarches, et « déployée en Jésus-Christ ».

 

Ici se noue le lien entre la conviction chrétienne de Calvin — concernant Jésus en qui se déploie l’Alliance — et le fait que l’Alliance avec Israël ne soit en aucun cas rompue. C’est la même que celle qui se déploie en Jésus-Christ — ce qui fait que Calvin n’est pas juif mais chrétien —, qui veut que l’Alliance avec Israël ne puisse être caduque, quand bien même Calvin ne doute pas qu’elle soit déployée en Jésus-Christ, et qu’en elle se signifie, se dévoile comme dimension intérieure, spéciale (concernant l’Église invisible), l’élection générale scellée avec Abraham.

 

C’est bien dans l’ordre de cette élection générale que se constitue l’Église comme peuple élargi aux nations pour une vocation qui rejoint celle adressée à Abraham et à Israël. Car, ayant parlé longuement d’élection, il convient de préciser qu’il s’agit là avant tout essentiellement d’une vocation à porter une parole et pas d’un privilège en forme de mol oreiller.

 

S’il y a un privilège, certes, c’est celui d’être appelés à être comme coopérateurs de Dieu pour faire advenir le jour où selon la promesse d’Ésaïe (2, 3-4) — conformément à ce que « de Sion sortira la loi, de Jérusalem la parole du Seigneur » — « il sera juge entre les nations, l'arbitre d'une multitude de peuples. De leurs épées ils forgeront des socs de charrue, de leurs lances des serpes : une nation ne lèvera plus l'épée contre une autre, et on n'apprendra plus la guerre. »

 

Telle est la promesse qui est au cœur de l’élection, comme vocation scellée dans l’Alliance irrévocable.

 

 RP

AJC Antibes – Juan-les-Pins 18.06.09

http://rolpoup.hautetfort.com/archive/2009/06/10/index.html

 

 

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Protestantisme mystique ?

 

 

 

« Mystique », vocable suspect en protestantisme par ce qu’il semble évoquer :
- par exemple un particularisme dans la piété ; quelque chose de remarquable ou d’élitiste ; ou encore des exercices, voire avec usage d’objets visibles (genre chapelets, hosties, reliques ou autres) — autant d’évocations qui connotent aisément pour un protestant une religion d’œuvres et de calculs, dont précisément la Réforme a voulu libérer les croyants.
- Et plus fondamentalement : le vocable est suspect parce que, pour citer l’Évangile de Jean, « nul l’a jamais vu Dieu », ce qui, dans une perspective protestante, le rend inaccessible et donc interdit de concevoir quelque fusion essentielle (cf. Calvin vs Osiander, IC III, xi, 5). Des mots comme « divinisation » sont ainsi particulièrement mal perçus.

Cela dit, le cœur de la Réforme est justement dans l’Unio mystica (le terme est employé par Calvin en latin) au Christ (faisant connaître le Père), mais hors toute réalisation en soi d’une essence divine d’une part, et d’autre part au-delà de toute démonstration de piété.

Cette devise de la Réforme me semble résumer cela : « coram Deo sola fide vivere » — vivre devant Dieu par la foi seule. Cela fondant face à notre nécessaire humilité une justice qui nous est extérieure, étrangère (« forensique »), dévoilée en Christ qui a vécu devant Dieu, pour nous. Alors, ici se fait la jonction : par la communion au Christ, dans notre union à lui par l’Esprit de Dieu s’opère en nous cette vie nouvelle, naissance d’En haut par laquelle nous sommes dotés par adoption de ce que Jésus a vécu par nature.

On est alors au-delà des visions, et aussi des mots, qui ne sauraient atteindre Dieu : d’où la conviction que les dogmes, quelle que soit leur utilité — voire indispensable — ne sont pas une fin en soi. Au delà-des mots, on est aussi ipso facto au-delà des manifestations de piété.

Un Spener fondateur du « piétisme », était ainsi sans doute inévitable : auteur, en 1675, des Pia Desideria (d’où le nom « piétisme »), il a notamment écrit : « Il ne suffit pas, en somme, de s’occuper de l’homme extérieur seulement : cela, une éthique païenne peut le faire aussi. Mais nous devons poser les fondements dans les cœurs, solidement ; nous devons montrer que ce qui ne provient pas du cœur n’est qu’hypocrisie, et donc habituer les gens, premièrement à s’occuper de l’homme intérieur, à réveiller l’amour pour Dieu et pour le prochain par les moyens adéquats, et ensuite à agir sous l’impulsion de cela. »

« Le cœur », ou l’intimité indicible au fond de nous-même, indicible au point de nous y être comme étrangère. Quant aux manifestations extérieures, la seule qui vaille est le service du prochain. Toute spécification relevant de l’apparence est vécue comme hypocrisie. Ainsi un Kierkegaard, dans Crainte et tremblement, insistera sur le fait que ce qui caractérise le chrétien, c’est son apparence ordinaire justement, que rien ne permet de distinguer d’un autre, et cela parce qu’il tient son identité de Dieu seul : « coram Deo sola fide vivere ».

En cela Kierkegaard est dans la droite ligne de Luther, dont le traité De la liberté du chrétien prend soin d’entrée de distinguer l’homme intérieur et l’homme extérieur. Il est aussi dans la droite ligne de Calvin, et rejoint aussi le méthodisme et la tradition wesleyenne, cet héritage mondialement répandu du piétisme qui fondera tant d’œuvres sociales.

Ce qui est central est qu’un chrétien n’a rien à montrer ou à prouver, son identité vraie est devant Dieu. Et cela se traduit en un service qui, lui-même, ruine son sens s’il est ostentatoire. Ce service (ou diaconie) n’est pas facultatif. Il est le fruit que porte le sarment uni à son Cep, le Christ Fils de Dieu, et dont coule la sève. Mais s’il devient ostentatoire, il s’est réduit lui-même à une vanité, une forme d’hypocrisie.

C’est ainsi que les œuvres protestantes ont choisi de ne pas s’afficher. À titre d’exemple, les écoles protestantes sont devenues en 1905 des écoles laïques comme les autres. On pourrait en dire autant des fondations hospitalières protestantes diverses. On peut aussi, puisque c’est dans notre actualité penser à une œuvre comme la Cimade, dont la plupart ignorent qu’elle est protestante et que ses responsables sont en général des pasteurs.

Dans l’idéal, un protestant n’est pas original. Il adopte sans difficulté la culture dans laquelle il est placé — il tient son identité de Dieu seul, cela par son union au Christ, produite dans la communion, la vie partagée de l’Esprit saint.

Alors, si pour toutes ces raisons, le mot-même de « mystique » est suspect, c’est peut-être en soi un signe du fondement… « mystique » justement — étymologiquement « qui ne peut se dire » —, sous peine de n’être que vaine exhibition, — de la vie chrétienne protestante.

 

 

RP, Réflexions préparatoires
en vue de la table ronde « Qui sont les mystiques ? »
organisée au Centre Universitaire Méditerranéen (CUM),
à Nice, le 4 juin 2009

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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L’homme, la nature et le divin,

ou : Théodore Monod,

 

les Béatitudes comme horizon

 

 

 

 

(Dans l’Évangile selon Matthieu, ch. 5 : )

3  Heureux les pauvres en esprit, car le royaume des cieux est à eux !

4  Heureux les affligés, car ils seront consolés !

5  Heureux les débonnaires, car ils hériteront la terre !

6  Heureux ceux qui ont faim et soif de la justice, car ils seront rassasiés !

7  Heureux les miséricordieux, car ils obtiendront miséricorde !

8  Heureux ceux qui ont le cœur pur, car ils verront Dieu !

9  Heureux ceux qui procurent la paix, car ils seront appelés fils de Dieu !

10  Heureux ceux qui sont persécutés pour la justice, car le royaume des cieux est à eux !

11  Heureux serez–vous, lorsqu’on vous outragera, qu’on vous persécutera et qu’on dira faussement de vous toute sorte de mal, à cause de moi.

12  Réjouissez–vous et soyez dans l’allégresse, parce que votre récompense sera grande dans les cieux ; car c’est ainsi qu’on a persécuté les prophètes qui ont été avant vous.

 

 

À évoquer Théodore Monod, autant commencer par le moteur de sa démarche, les Béatitudes (j’ai cité avec lui la version Segond).

 

Vous m’avez fait l’honneur de m’inviter à nouveau, pour évoquer, après Ellul l’an dernier, Théodore Monod. Je vous disais à l’époque que n’étant pas spécialiste d’Ellul, j’acceptais pour m’enrichir de me replonger dans la lecture de son œuvre.

 

C’est encore plus vrai de Théodore Monod, dont non seulement je ne suis pas spécialiste, mais qui en outre appartient à un courant du protestantisme, le libéralisme, qui n’est pas le mien.

 

Cela dit, je crois qu’il est de bonne règle, quand on accepte de parler de quiconque, d’en parler de telle sorte que lui-même puisse s’y reconnaître et apprécier — selon la mise en garde désolée de Cioran (Syllogismes de l’amertume, in Œuvres, p. 751) : « Il est incroyable que la perspective d’avoir un biographe n’ait fait renoncer personne à avoir une vie ». J’entends donc faire en sorte, si possible, que Théodore Monod n’eût pas eu un tel regret s’il eût pu entendre mes propos. Ce qui m’est, en l’occurrence toutefois, d’autant plus aisé j’apprécie le personnage et ses combats.

 

Je me suis donc volontiers prêté à cet exercice qui est d’abord un enrichissement pour moi, et je reprendrai à nouveau, et a fortiori, l’image du bœuf qui tire profit de fouler le grain sans être muselé. J’ai été enrichi à fréquenter Théodore Monod, y trouvant une expression vivante de la démarche des Béatitudes — pour l’homme, dans son rapport à la nature dans la quête du divin — selon le titre que vous m’avez proposé : « L’homme, la nature et le divin ».

 

Béatitudes : car on ne peut ignorer que c’est lui jeune homme qui a inspiré à son père, le pasteur Wilfred Monod, le mouvement spirituel qu’il a initié, le tiers-ordre des « Veilleurs » sur ce fondement proposé de même par son fils Théodore, les Béatitudes, que les membres disent quotidiennement — Théodore les dit en grec.

 

C’est ce programme qu’il considèrerait volontiers comme utopique, en un sens positif du terme, c’est ce programme, les Béatitudes, qui fonde aussi bien son espérance, sa spiritualité que ses choix et ses refus. Utopie en ce sens que ce programme, dit Monod, qui, pour lui, fait le christianisme, n’a jamais été essayé : le christianisme n’a pour lui jamais commencé !

 

L’ère dont nous sommes sortis en 1945, l’ère chrétienne, est donc, me semble-t-il, l’ère de la chrétienté plutôt que du christianisme, la chrétienté n’ayant jamais essayé le christianisme, de son début jusqu’à sa fin, sa fin, donc, qui a vu le commencement d’une nouvelle ère, l’ère nucléaire, née entre le 6 août et le 9 août 1945 avec l’explosion des bombes sur Hiroshima et Nagasaki (Le Chercheur d’absolu, p. 59).

 

Voilà qui, me semble-t-il, dessine les deux pôles entre lesquels s’inscrit la démarche de Théodore Monod : une poursuite d’absolu (selon le titre de son livre qui le présente comme « le chercheur d’absolu »), en regard, à l’autre pôle, d’une menace extrême qui va jusqu’à cette question, titre d’un de ses derniers livres : « si l’expérience humaine devait échouer »…

 

Question d’un pessimisme radical, donc, liée à une vision tragique de la nature. Son approche de la nature en rapport avec l’homme et le divin, et son respect de la nature, ne relèvent donc pas d’un irénisme irréaliste.

 

Il s’inscrit en cela dans l’héritage théologique de son père. Où son libéralisme se caractérise d’une façon originale par rapport au libéralisme historique, réputé plutôt optimiste… Puisque Monod revendique fortement son appartenance au courant libéral du protestantisme.

 

Il rejoint même ceux des libéraux qui considèrent que le protestantisme orthodoxe n’est au fond pas tout à fait protestant, qu’il est grevé, en quelque sorte, de scories catholiques — un peu au sens où on dit qu’une langue correcte est grevée de barbarismes.

 

Dès lors, d’ailleurs, le protestantisme orthodoxe ne l’intéresse pas (au point, entre parenthèse, qu’il en devient très injuste envers Calvin — cf. Terre et Ciel, p. 256-257 —, pour lequel il reprend simplement la caricature médiatique courante. Remarquez que Luther ne reçoit non plus pas grande estime de Monod, c’est le moins qu’on puisse dire ! — cf. Révérence à la vie, p. 51.).

 

C’est là évidemment, à mon sens, le fruit d’une ignorance, tout comme celle qui le mène à ne pas parvenir à apprécier le Lévitique, reçu pourtant par un peuple qui au désert comme lui, y reçoit les signes de l’absolu. Dans les textes de la Bible hébraïque, il cite naturellement plus volontiers l’espérance messianique d’un Ésaïe, celle du jour où le lion et l’agneau habiteront ensemble. Je verrais volontiers là le signe vécu chez Monod de la difficulté de tenir à la fois le lien des origines et la promesse qu’elles dessinent et sur laquelle elles ouvrent. C’est le pôle de cette ouverture qu’il a choisi, à la suite de son père — et c’est là sans doute qu’on peut trouver son lien aux origines.

 

Cela correspond au fond à une conviction concernant le passé, que l’on peut dire dans les termes qu’il emploie dans « Plaidoyer pour le vivant » (p. 50-55), où apparaît l’idée significative que « la pitié […] était sans doute inconnue de l’homme préhistorique. Et qu’elle « l’est certainement de l’enfant, incapable l’imaginer que l’insecte qu’il s’apprête à torturer en souriant, et sans songer le moins du monde à faire mal, pourrait être autre chose qu’une minuscule et divertissante mécanique, créée tout exprès pour lui servir jouet. La pitié est une conquête de la conscience, conquête laborieuse, inachevée et perpétuellement à recommencer. » (Cité par Nicole Vray, Monsieur Monod, Actes Sud 1994, p. 343).

 

La considération de cette part incontestablement redoutable du passé pourrait n’être pas sans lien avec une volonté d’ignorer ce qui concerne certains textes fondateurs ou le pôle orthodoxe du protestantisme ; ce qui ne veut pas dire qu’il est incapable de cheminer avec l’orthodoxie, qui n’en reste pas moins pour lui d’essence catholique (en un sens pas très positif) — comme cela apparaît nettement lorsqu’il parle de son amitié avec Louis Massignon : « ce n'est pas dans le domaine spécifiquement religieux, dit-il, et encore moins théologique, que mon amitié avec Louis Massignon s'est développée. Et après tout, cela a peut-être été aussi bien ainsi, parce que Massignon […] avait adopté, après sa conversion, en bloc tout le credo de l'orthodoxie chrétienne, depuis la fin de la période scripturaire jusqu'à la période moderne, avec tout ce qui s'est passé entre les deux. Cela fait beaucoup de choses, cela va jusqu'au Concile Vatican I et à la définition de l'infaillibilité papale ».

 

Catholicisme égale donc, pour Monod, « orthodoxie chrétienne », une tradition dans laquelle il cueille cependant des aspects positifs : il regrette par exemple l’absence d’un équivalent protestant du monachisme ; ou encore : il tient François d’Assise en grande estime — ce qui n’est pas étranger à un courant du libéralisme français : pensons, parlant de François d’Assise, à Sabatier. Et à son père, pour un œcuménisme qui l’a vu tout de même fonder un tiers-ordre.

 

Théodore Monod est ainsi clairement libéral, au sens que je viens de dire, reléguant dans cette orthodoxie dont il identifie la logique au catholicisme dogmatique, et qu’il ne fait donc pas sienne, jusqu’aux credo classiques du christianisme (et du protestantisme classique) et ce qui y concerne la relation de Jésus et de Dieu.

 

En clair, Monod s’inscrit dans le courant du libéralisme protestant qui est le courant unitarien — à savoir qu’il considère que le Dieu unique est le Dieu que Jésus appelle son Père, ce qui ne lui en fait pas pour autant partager la substance.

 

Pour le reste, il préfère en rester à des questions, comme pour la résurrection de Jésus : « Il s’est passé quelque chose à Pâques qui a rendu l’espérance à ces hommes que la crucifixion de leur maître avait dû plonger dans un profond désespoir. Tout cela reste très mystérieux […]. Personne n’a jamais vu le rabbi sortir du tombeau. Dans l’état où il était, il n’aurait pu poser les pieds sur le sol. » (Révérence à la vie, p. 49.) A fortiori, Monod déplore-t-il les développements conciliaires du christianisme sur la divinité du Christ et sur sa double nature. Il eût préféré, dit-il, que le christianisme s’en fût tenu à des interrogations — de type talmudique.

 

Pour lui, Jésus est un homme, exceptionnel sans doute — que Monod appelle parfois « le rabbi » —, un homme qui a proposé un programme propre à sauver l’humanité et peut-être plus que l’humanité, programme résumé dans le Sermon sur la Montagne et particulièrement dans les Béatitudes, programme qui n’a donc jamais été essayé.

 

C’est surtout un christianisme éthique qui le retient, ce qui est bien une des spécificités traditionnelles du libéralisme. Ce qui peut conduire dans des courants certes divers. Son père déjà est ainsi conduit (ce qui n’est pas le cas de tous les libéraux d’alors), vers le christianisme social. Et Théodore, dès sa jeunesse se tournera vers le socialisme — adhérant à la SFIO à une époque où ce n’est pas banal, dans une volonté d’y voir un combat commun avec le cœur éthique du christianisme.

 

Sur cette base, Monod est d’une ouverture très large, pour un compagnonnage de combat avec quiconque rejoint cette vision, depuis Gandhi, largement inspiré aussi par le Sermon sur la Montagne — mais qui restant hindou, ne se réclame pas pour autant de telle ou telle tradition chrétienne — ; en passant par Lanza del Vasto, et jusqu’à Massignon, catholique avec tout ce que cela suppose, on l’a dit, d’adhésion au dogme catholique. En commun avec Massignon, et par lui, Monod va développer aussi une très large ouverture aux courants spirituels de l’islam, de l’islam africain pour sa part — avec son amitié avec Amadou Hampaté Bâ par lequel il a découvert la spiritualité de Tierno Bokar.

 

Avant de revenir à ces aspects de la vie de Monod, un dernier point sur son héritage, sur les sources de son libéralisme — sur, en l’occurrence, son héritage familial. Son libéralisme lui doit sans doute beaucoup, et il me semble qu’il le revendiquerait volontiers. On sait que le libéralisme protestant n’est pas un enseignement, ou une attitude, qui fonctionne ex-nihilo. Il est une réponse, des réponses, le fruit de réflexions face à tel ou tel temps, face à telle ou telle orthodoxie dont il reçoit du coup telle ou telle coloration.

 

Né en 1902 (le 9 avril à Rouen pour être précis) de Wilfred Monod — et de son épouse et cousine au second degré Dorina Monod —, ce père longtemps pasteur de la paroisse de l'Oratoire du Louvre à Paris et célèbre fondateur de la fraternité spirituelle des Veilleurs, Théodore André Monod (de son nom complet) est, c’est connu, membre d’une longue et vaste dynastie protestante, dont le nom résonne comme moment important du réveil du XIXe siècle — de type plutôt orthodoxe du coup.

 

J’ai mis un moment pour savoir s’il descendait de Frédéric Monod, fondateur des Églises évangéliques libres, ou de son frère Adophe Monod, revivaliste de l’Église réformée — avec laquelle il avait eu des problèmes parce qu’il était trop strict dans son orthodoxie et dans ses exigences de piété évangélique !

 

En fait Théodore Monod descend des deux, les deux frères sont ses arrières-grands-pères (avec un troisième frère, Gustave, médecin, parmi ses arrières-grands-pères) — une ascendance pratiquant une assez stricte endogamie !… Qui en est urprenante ! Une famille où ne répugne pas, loin s’en faut, au mariage entre cousins germains, et où on s’éloigne peu du mariage entre cousins au deuxième degré — et tous protestants et protestantes.

 

Théodore est le premier à briser cette endogamie familiale et protestante — apparemment sans que cela n’ait posé de difficulté pour ses parents — en épousant en 1930, Olga Pickova, jeune femme juive d’origine tchèque (sans doute les fameuses affinités judéo-protestantes).

 

Pour en terminer avec la généalogie, cela fait de Théodore l’héritier d’une dynastie très marquée par l’orthodoxie évangélique — jusqu’à son père, le pasteur Wilfred Monod qui développe, lui, une théologie de type libéral, une théologie connue et influente, qui se caractérise par rapport au libéralisme du XIXe siècle par un vrai pessimisme lié à une radicale prise au sérieux du problème du mal.

 

J’y verrais volontiers un effet, non seulement de l’observation de la violence de la nature, et de la violence de la civilisation que connaît le début du XXe siècle, mais aussi un effet de la prédication de ses grands-pères et de la dynastie jusqu’alors. Une prédication évangélique mettant en exergue la déchéance de l’homme et du monde, la déchéance d’un monde marqué par le mal, dont le seul salut est dans l’intervention souveraine de la grâce.

 

C’est dans cet héritage orthodoxe-là que naît le libéralisme de Wilfred Monod, libéralisme si marqué par le problème du mal. Cette conscience qui sera encore celle de Théodore n’est donc pas sans rapport probable avec cet héritage-là. Il rejoint explicitement son père quant à la question du rôle créateur de Dieu face au problème du mal, allant jusqu’à poser l’hypothèse dualiste comme préférable. Et de proposer un Dieu en devenir, dont un nouveau visage est à paraître. Il cite le mathématicien Alfred North Whitehead pour sa théologie évolutive / « en process » (Révérence à la vie, p. 47).

 

Très au fait des acquis scientifiques contemporains, comme naturaliste, et notamment sous l’angle de l’évolutionnisme, Théodore Monod dit se séparer de son ami Teilhard de Chardin précisément sur ce point : Teilhard, dit-il (Terre et Ciel, p. 238), fait trop peu cas du mal, du problème lancinant du mal, et du mal dans la nature. Et Théodore de citer à plusieurs reprises cette observation faite dans sa jeunesse, et qui décidément l’a marqué :

 

« Jeune encore, lorsque je commençais à m'intéresser à l'histoire naturelle, j'ai rencontré en Normandie un malheureux crapaud, dont le visage, la face était partiellement détruite par la croissance d'une larve de diptère. Certaines pondent dans les fosses nasale des crapauds ; la larve, en se développant, détruit une partie de la tête de ce malheureux animal. Songeons aussi aux parasites ! Les apologistes n'y pensaient pas. Ils ne savaient peut-être pas qu'il en existait. Or, les parasites composent un monde incroyable. Il s'en trouve partout. Il n'est pas une espèce animale qui ne connaisse ses parasites externes ou internes. Ces derniers peuvent causer des ravages physiques considérables, provoquant des souffrances qui ne le sont pas moins. Imaginer que tout provient de la volonté d'un Dieu miséricordieux, compatissant à l'égard de ses créatures, voilà qui paraît difficile à admettre, quand on contemple la vérité physique de l'affreux spectacle de la nature. Pour aborder de tels problèmes, peut-être faudrait-il posséder des connaissances, dont ne disposent pas la plupart d'entre nous. »

 

Le combat écologique de Monod n’est donc pas combat idyllique pour une nature qui serait bonne. C’est un combat qui reprend au fond l’héritage de la prédication de ses grands-pères — n’oublions pas qu’il a toujours été reconnaissant pour son héritage spirituel familial.

 

C’est ce monde-là aussi qu’il s’agit d’amener à plus de paix, fût-ce en signe. C’est à cette douleur là qu’il convient de ne pas rajouter. L’humanisation passe donc pour Monod par le combat contre la souffrance animale, jusqu’au végétarisme. Signe, comme façon de dessiner une promesse, qui vaut pour toute la nature. Signe, utopie, pari, et universalisme aussi. Ici, son combat rejoint celui de Gandhi. Son combat anti-nucléaire participe aussi de cette logique, grevée de ce pessimisme incontournable depuis qu’on a changé d’ère, en 1945.

 

Il est dès lors devenu tout à fait raisonnable de se poser la question : « et si l’expérience humaine devait échouer » ? Hypothèse qu’il faut tout faire pour éviter, même si l’on est peut-être en train de la rendre inévitable — ce dont Monod ne se formalise pas outre mesure, ce qui n’empêche pas que nous sommes responsables de tout mettre en œuvre contre cela…

 

Ce qui conduit aussi à la solidarité animale. Une solidarité radicale, puisqu’il considère comme nettement sujette à caution l’idée que l’immortalité ne doive concerner que l’homme, sans compter que, dit-il dans Révérence à la vie, « lorsqu’on m’interroge sur l’au-delà, je peux seulement espérer qu’il y aura quelque chose. Mais pour l’heure, je n’en sais rien. »

 

Voilà un Monod qui, de la sorte, rejoint l’Ecclésiaste et ses questions : « Qui sait si le souffle des fils de l’homme monte en haut, et si le souffle de la bête descend en bas dans la terre ? » (Ecc 3, 21)

 

Finalement en cas d’échec de l’expérience humaine, émet-il comme hypothèse dans le livre du même nom, les calamars attendent au portillon de l’évolution et pourraient bien nous remplacer, notamment en cas de destruction nucléaire planétaire, où la vie ne pourrait reprendre que sous l’eau. Hypothèse des céphalopodes, qu’il remet en question plus tard, dans « chercheur d’absolu » : au fond, on n’en sait rien, admet-il (cf. Et si l’aventure humaine devait échouer, 1991/2000, et correction : Le Chercheur d’absolu, p. 31-32, 1997.)

 

Sans doute une façon de souligner l’urgence toujours actuelle de son combat, ce combat qui traduit toute sa quête, cette quête commencée au début du XXe siècle, et qui l’a conduit après avoir hésité à entrer dans le ministère pastoral, à devenir un scientifique naturaliste, explorateur, érudit et humaniste français. Il est « le grand spécialiste français des déserts », « l'un des plus grands spécialistes du Sahara au XXe siècle » et « bon nombre de ses 1 200 publications sont considérées comme des œuvres de référence » (Michael Martin, Les plus beaux déserts de la terre, éditions du Chêne, 2004, p. 15 et 358 — cf. http://fr.wikipedia.org/wiki/Th%C3%A9odore_Monod).

 

*

 

Il commence sa carrière qui le conduira au désert, à l’âge de 20 ans, après une mission d’étude en Bretagne, et quittant Paris, par l'étude des phoques moines dans la presqu'île du Cap Blanc en Mauritanie et se tourne rapidement vers l'observation du désert du Sahara, lieu propice à panser jusqu’à la blessure sentimentale platonique qu’il a subie avant de partir.

 

Désert qu'il arpentera pendant plus de soixante ans, à dos de dromadaire, ou à pied, à la recherche d'une météorite mythique. Ce faisant, il découvre de nombreux sites néolithiques et révèle des espèces végétales dont certaines portent son nom.

 

Il effectue avec Auguste Piccard, en 1948 au large de Dakar la première plongée en bathyscaphe, FNRS II. Celle-ci, expérimentale, atteindra la profondeur de 25 mètres (il aime dire avec humour 25 000 millimètres — ça fait plus sérieux, ironise-t-il). La plongée suivante sera plus probante mais se fera sans Théodore Monod.

 

À Essouk au Mali, il découvrit le squelette de l'homme d'Asselar, estimé à - 6 000 ans, dont le crâne atteste de façon certaine des traits africains. Au Sénégal il a eu comme collaborateur Armand-Pierre Angrand, chercheur et ex Maire des villes de Gorée et Dakar dont il fera l'avant-propos de son livre Manuel français-ouolof.

 

Théodore Monod sera directeur de l'Institut français d'Afrique noire, professeur au Muséum national d'histoire naturelle, membre de l'Académie des sciences d'outre-mer en 1949, de l'Académie de marine en 1957, et membre de l'Académie des sciences en 1963.

 

Aboutissement de ce qui est né au cours de son enfance, quand déjà il se passionnait pour tout ce que la nature offre, lisant insatiablement et alimentant ses rêves de découvertes.

 

C’est ainsi qu’après des études de sciences naturelles et une mission océanographique, il entre en 1922 au Muséum d’histoire naturelle comme assistant. Travaillant en Mauritanie, il ressent l’appel du désert, qui démarre peu après la côte de ce pays. Sa vie change : il deviendra le « fou » du désert.

 

Une carrière allant du bathyscaphe au désert, où comme naturaliste minutieux, il collecte le moindre échantillon à l’occasion d’un service militaire — qu’il craint un peu, étant déjà antimilitariste et pacifiste, proposant même de changer les paroles guerrières de La Marseillaise (cf. Le Chercheur d’absolu, p. 58-59).

 

Mais, affecté dans une unité saharienne, il en profite pour poursuivre ses recherches — ; à ce moment puis à l’occasion surtout de la poursuite en forme de symbole de la fameuse météorite, qui sera également une des quêtes de la fin de sa vie, et qu’il ne trouvera pas — et pour cause, ce n’en était pas une ! Mais le symbole reste éloquent : poursuite d’une vérité cachée au désert.

 

On est alors en 1934 quand il part à Chinguetti à la recherche de la mystérieuse météorite. Il part alors aussi pour explorer le Tanezrouft, une zone encore inconnue du Sahara.

 

En 1938, il s’installe avec sa famille à Dakar, où il est mobilisé en 1939 au Tchad. De retour à Dakar, il milite contre la collaboration de Vichy et le racisme nazi au travers de chroniques radiophoniques, d'octobre 1940 à octobre 1941.

 

L’antiracisme de Monod y prendra un tour décisif. Si son antiracisme est incontestablement ancré chez lui auparavant, il avait connu les limites de l’époque, comme le montre son courrier du Cameroun de 1926. La colonisation porte un conflit d’intérêts entre dominés et colons, ce qui ouvre sur des préjugés raciaux qui n’ont parfois pas toujours épargné, à l’époque, le blanc qu’il était aussi (cf. citations dans Nicole Vray, op. cit., p. 151 sq.). Notre regret rétrospectif de propos choquants est qu’il a connu aussi un préjugé alors commun.

 

Les convictions humaines et universelles de Monod doivent être lues désormais à la lumière de ses chroniques à Radio-Dakar, rassemblées en 1942 dans un recueil intitulé « L'Hippopotame et le Philosophe ». Le titre vient d’une observation d’Albert Schweitzer « auquel il fut donné […], en traversant un troupeau d’hippopotames, "tout soudainement, d’entrevoir la solution : respect de la vie" » (p. 337, cité par Nicole Vray, op. cit., p. 341).

 

Un recueil où les positions antiracistes, pacifistes et écologistes qu’il défend seront censurées par le gouvernement de Vichy. « "La pensée occidentale, y écrit-il, a abouti à un divorce total du réel et de l’affirmation éthique. Son champ de vision s’est rétréci à la mesure de la société humaine. L’idéal, coupé de l’infini, se ravale au niveau de l’anthropologie", observe Théodore Monod qui ajoute une phrase courte et risquée mais qui échappe à la censure : "on voit aujourd’hui où cela mène" » (p. 341, cité par Nicole Vray p. 341-342).

 

Il anime à cette époque un groupe lié à la France libre et accueille De Gaulle en 1944.

 

Car le combat pour la nature n’a de sens que s’il ne consiste pas à se détourner de l’homme qui en est une composante. S’y inscrit donc son combat contre le nazisme, qui a hélas emporté toute la famille de son épouse Olga : toute sa famille est déportée : il n’y aura aucun survivant.

 

C’est aussi à cette époque que meurt le père de Théodore, resté en France.

 

*

 

Assumer le fait humain et sa responsabilité à l’égard d’autrui et de toute créature, lutter contre la souffrance, est assumer l’humain avec toute la dimension de la spiritualité. C’est au fondement et au terme de sa démarche.

 

Toujours les Béatitudes, en lesquelles il résume le christianisme, un christianisme qui l’ouvre à toutes les spiritualités.

 

Se contentant de peu pour survivre, doté d’une endurance exceptionnelle, il parcourt de nombreuses fois le désert dans les années 1950-1960.

 

Sa particularité est de faire de nombreuses expéditions non pas en chameau, mais à pied. En 1954, il parcourt en Mauritanie et au Mali, 900 km sans point d’eau.

 

Toute cette époque est marquée par l’amitié qui le lie à Louis Massignon, grand orientaliste et humaniste, disciple de Gandhi pour la non-violence, qui nouera un dialogue riche et fructueux avec Monod. Avec cette autre grande amitié de Monod que fut celle de l'écrivain malien Amadou Hampâté Bâ, disciple de Tierno Bokar (1875-1939), un de ces maîtres de spiritualité de l’islam africain qu’il vaut de citer, d’après Amadou Hampaté Bâ :

 

«Si l’on tue par les armes l’homme qu’anime le Mal, ce dernier bondit hors du cadavre qu’il ne peut plus habiter et pénètre par les narines dilatées dans le meurtrier pour y reprendre racine et redoubler de puissance. C’est seulement quand le Mal est tué par l’Amour qu’il l’est pour toujours…»

Questionné sur la guerre sainte, il avoue : “Personnellement je n’admire qu’une seule guerre, celle qui a pour but de vaincre en nous nos défauts…”
“Parmi ceux-ci l’orgueil reste un des plus malfaisants :
“Notre planète n’est ni la plus grande ni la plus petite de toutes celles que Notre Seigneur a créées… Nous ne devons nous croire ni supérieurs, ni inférieurs à tous les autres êtres.
“Les meilleures des créatures seront parmi celles qui s’élèvent dans l’amour, la charité et l’estime du prochain. Celles-là seront lumineuses comme un soleil montant tout droit dans le ciel.
«L’humilité nécessaire conduit au sentiment de la fraternité humaine et à cette haute certitude que les chemins divers peuvent conduire à une unique Vérité. Grande et difficile leçon que refusent tous les fanatismes mais qu’inlassablement répétera Tierno Bokar.» (Vie et enseignement de Tierno Bokar, par Amadou Hampaté Bâ, éd. du Seuil.)

 

Très proche finalement de la pensée de Monod, qui pour sa part se réclame cependant, on l’a dit, d’Albert Schweitzer et de son respect de la vie sous toutes ses formes.

 

Dans les années 1960, toujours fidèle à ses engagements, il manifeste contre la guerre d’Algérie. Ensuite, tout en se consacrant toujours à ses travaux et ses voyages, chaque année, devant la base militaire de Taverny, entre le 6 et le 9 août, il jeûne, en protestation contre l’arme nucléaire.

 

Un combat qu’il fait sien jusqu’à ses derniers jours. Il meurt le 22 novembre 2000, à Versailles. Travailleur de la science et de la nature pendant plus de 70 ans, il atteint une brusque et tardive notoriété au début des années 1990, à la suite d’un reportage télévisé qui lui était consacré en 1993.

 

En 1995, il participe à une expédition au Yémen, et voit pour la dernière fois, avant de perdre totalement la vue, le Sahara en 1996, à 94 ans.

 

Il a consacré la fin de sa vie à mettre en accord sa foi chrétienne et son combat humaniste pour la dignité humaine. Comme l’écrit Roger Cans : « On le voyait marcher au premier rang des manifestants qui protestaient contre la bombe atomique, l'apartheid, l'exclusion. Il militait contre tout ce qui, selon lui, menace ou dégrade l'homme : la guerre, la corrida, la chasse, l'alcool, le tabac, la violence faite aux humbles. Il prend donc part aux mouvements antinucléaire, antimilitariste, non-violents, de défense des Droits de l'homme, de l'animal (du végétarisme à la lutte contre la corrida, la chasse, la vivisection, etc.) et de la vie, en manifestant toujours l’exigence qui est au cœur des Béatitudes.

 

C’est l’image qui restera de cette espèce de prince du désert, qui ne manque pas d’évoquer le petit prince à la recherche de l’absolu — où à son tour il emprunte le chemin du peuple de l’Exode au désert, à la rencontre de la promesse de son Dieu.

 

« J'ai toujours aimé le désert, dit Saint-Exupéry dans Le petit Prince. On s'assoit sur une dune de sable. On ne voit rien. On n'entend rien. Et cependant quelque chose rayonne en silence… » Et plus loin, il reprend : « Oui, dis-je au petit prince, qu'il s'agisse de la maison, des étoiles ou du désert, ce qui fait leur beauté est invisible! »

 

Pour Théodore Monod, chercher d’abord l’absolu sous le symbole mythique de sa météorite, pour découvrir sans doute que ce qui est invisible est caché au fondement de sa démarche, au cœur des Béatitudes.

 

 

R.P.,
Amitié judéo-chrétienne,
Aix-en-Provence, 25 mai 2009

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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« J’ai mis devant toi la vie et la mort…

Tu choisiras la vie » (Deutéronome 30, 19)

 

 

 

 

 

Au livre du Deutéronome :

29, 29 (28) Au Seigneur notre Dieu sont les choses cachées, et les choses révélées sont pour nous et nos enfants à jamais, pour que soient mises en pratique toutes les paroles de cette Loi.

 

30, 1 Et quand arriveront sur toi toutes ces choses, la bénédiction et la malédiction que j'avais mises devant toi, alors tu réfléchiras parmi toutes les nations où le Seigneur ton Dieu t'aura emmené:

2 tu reviendras jusqu'au Seigneur ton Dieu, et tu écouteras sa voix, toi et tes fils, de tout ton cœur, de tout ton être, suivant tout ce que je t'ordonne aujourd'hui.

3 Le Seigneur ton Dieu changera ta destinée, il te montrera sa tendresse, il te rassemblera de nouveau de chez tous les peuples où le Seigneur ton Dieu t'aura dispersé.

4 Même si tu as été emmené jusqu'au bout du monde, c'est de là-bas que le Seigneur ton Dieu te rassemblera, c'est là-bas qu'il ira te prendre.

5 Le Seigneur ton Dieu te fera rentrer dans le pays qu'ont possédé tes pères, et tu le posséderas; il te rendra heureux et nombreux, plus que tes pères.

6 Le Seigneur ton Dieu te circoncira le cœur, à toi et à ta descendance, pour que tu aimes le Seigneur ton Dieu de tout ton cœur, de tout ton être, afin que tu vives;

[…]

11 Oui, ce commandement que je te donne aujourd'hui n'est pas trop difficile pour toi, il n'est pas hors d'atteinte.

12 Il n'est pas au ciel; on dirait alors: "Qui va, pour nous, monter au ciel nous le chercher, et nous le faire entendre pour que nous le mettions en pratique ?"

13 Il n'est pas non plus au-delà des mers; on dirait alors: "Qui va, pour nous, passer outre-mer nous le chercher, et nous le faire entendre pour que nous le mettions en pratique ?"

14 Oui, la parole est toute proche de toi, elle est dans ta bouche et dans ton cœur, pour que tu la mettes en pratique.

15 Vois: je mets aujourd'hui devant toi la vie et le bonheur, la mort et le malheur,

[…]

19 J'en prends à témoin aujourd'hui contre vous le ciel et la terre: c'est la vie et la mort que j'ai mises devant vous, c'est la bénédiction et la malédiction. Tu choisiras la vie pour que tu vives, toi et ta descendance,

20 en aimant le Seigneur ton Dieu, en écoutant sa voix et en t'attachant à lui. C'est ainsi que tu vivras et que tu prolongeras tes jours, en habitant sur la terre que le Seigneur a juré de donner à tes pères Abraham, Isaac et Jacob.

 

*

 

« Tu choisiras la vie ». Quelle vie ? La mort n’est-elle pas le découché normal de la vie ? Peut-il être question de choisir la vie quand la mort est inéluctable ?

 

« Ni œuvre, ni raison, ni science, ni sagesse dans le séjour des morts où tu vas », écrit l’Ecclésiaste (9, 10).

 

Rien à rajouter à ce constat !

 

Quant à la religion, dont il est question puisqu’il s’agit de rapport à Dieu…

Et si elle avait simplement « été "sélectionnée" par l’évolution, ce qui expliquerait qu’elle imprègne aujourd’hui toutes les sociétés humaines. » (http://www.sciencepresse.qc.ca/node/22945) C’est ce que nous en disent psychologues évolutionnistes, et nombre de neurologues et biologistes. Une approche au cœur du best seller du biologiste anglais Richard Dawkins, intitulé en français : Pour en finir avec Dieu (livre par ailleurs très intéressant, quoique la partie parlant de la Bible (*) soit plus faible — mais un bon biologiste ne fait pas forcément un bon exégète…).

 

L’approche, que je trouve intéressante, présente la religion comme effet momentanément utile de la sélection naturelle… Utile… quoique ! « Tout le monde n’est pas d’accord » avec l’utilité évolutionniste de certains aspects de la religion, poursuit l’article de Science Presse que je viens de citer : « l’anthropologue Scott Atran, de l’Université Ann Arbor (Michigan), se demande par exemple en quoi la croyance en une vie après la mort est compatible avec le désir de survivre ici et maintenant, et de propager nos gènes vers la génération suivante.

Mais les arguments "pour" ont une saveur convaincante. La manière par laquelle le cerveau des enfants de moins de 5 ans explique le monde qui les entoure — magie et surnaturel — est similaire à la façon dont les adultes l’expliqueront. L’éducation et l’expérience nous enseignent certes à nous détacher des explications surnaturelles, mais ça ne nous quitte jamais totalement », expliquent des spécialistes dans le New Scientist.

« Mieux, derrière l’explication "Dieu", il y a un besoin omniprésent, celui d’associer illico presto une cause à un effet. Pourquoi cela ? Parce que c’est ainsi que fonctionnaient nos ancêtres animaux, depuis des centaines de millions d’années : vous voyez quelque chose bouger, vous présumez que c’est un prédateur et vous fuyez tout de suite. Cause et effet : c’est une stratégie de survie qui s’est avérée payante ! » (Ibid.)

 

Autant dire tout de suite que pour moi, parler de « cause », dans le cadre d’une idée de cause à effet, à propos de Dieu, ne semble pas satisfaisant, pas plus que de parler du terme d’un « process ». Autant de façons d’en faire une notion utilitaire, une hypothèse en attendant une meilleure explication — quand par-dessus le marché, la dite « meilleure explication » est apparemment déjà en place ! J’avoue ne pas saisir l’idée qui veut que « Dieu » (et ici il vaut bien les guillemets), soit une hypothèse concurrentielle à celles des laboratoires de recherche ! …

 

Je retiendrais volontiers des théories évolutionniste de la religion que — je cite Daniel Baril, auteur d’un livre intitulé « La grande illusion » — : « la croyance au surnaturel découle en partie des mécanismes qui favorisent la cohésion à l’intérieur d’un groupe. Émile Durkheim lui-même a qualifié la religion d’"étendard du clan"; elle est le "symbole par lequel l’individu définit et maintient son appartenance à un groupe". La grande illusion, c’est cette inclination à croire à un agent extérieur qui orchestre la marche du monde. "Depuis toujours, on a cherché un sens aux catastrophes naturelles et aux drames qui surviennent dans la vie, comme s’ils étaient le résultat d’une intention, remarque Daniel Baril. Il est rassurant de penser qu’une logique règle l’ordre du monde."

Cette façon de voir a peut-être aidé l’humanité, même à ses balbutiements. "La croyance au surnaturel est une illusion sur le plan intellectuel, mais elle ne contrevient pas aux lois de la sélection naturelle. C’est pourquoi elle persiste." » 

(http://www.iforum.umontreal.ca/Forum/2006-2007/20061002/AU_2.html)

 

Ce serait là le sens de l’injonction biblique à choisir la vie, en relation avec l’observance de la Loi de Moïse — puisque c’est là que nous situe le texte. Avec même — j’allais dire — une « allusion » à la perspective évolutionniste : « Tu choisiras la vie pour que tu vives, toi et ta descendance ». D’autant que le dernier verset du chapitre précédent, (ch. 29, v. 29) a souligné d’emblée : « Au Seigneur notre Dieu sont les choses cachées, et les choses révélées sont pour nous et nos enfants à jamais, pour que soient mises en pratique toutes les paroles de cette loi »

 

Voilà un premier niveau de lecture de l’injonction « tu choisiras la vie », un niveau strictement collectif : l’observance de la Loi divine comme condition de survie du groupe.

 

*

 

Reste la prise à témoin du « ciel et de la terre » — qui peut renvoyer à toute autre chose. Je reprends ma référence à l’Ecclésiaste, lequel, me semble-t-il, n’a fait qu’être confirmé par le temps qui a dévoilé la fragilité minuscule de notre existence dans l’immensité « des espaces infinis ».

 

On estime aujourd’hui que l’Univers observable compte quelques centaines de milliards de galaxies de « masse significative », c’est-à-dire contenant quelques centaines de milliards d’étoiles. Ce nombre n’est toutefois pas limitatif, puisque le nombre d’étoiles des galaxies dites « naines », c’est-à-dire ne comptant « que » quelques millions d'étoiles, est difficile à déterminer du fait de leur masse et de leur luminosité « très faibles », et qu’en outre d’autres, trop lointaines, échappent à notre observation. L’Univers dans son ensemble, dont l’extension réelle n’est pas connue, est susceptible de compter un nombre immensément plus grand de galaxies.

 

Bref, quelques centaines de milliards de galaxies de masse significative sans compter les galaxies moins grandes, et donc plus difficilement observables, et les autres qui nous échappent !

 

Notre galaxie, la Voie lactée, est une des centaines de milliards de galaxies observables, et de masse dite « significative ». La Voie lactée a une extension de l’ordre de 100 000 années-lumière. C’est-à-dire que l’on perçoit les étoiles lointaines de notre seule galaxie comme elles étaient il y a 100 000 ans. Et notre galaxie est donc une seule de ces galaxies de quelques centaines de milliards d’étoiles.

 

Le soleil est une des centaines de milliards d’étoiles de cette galaxie, elle-même une parmi quelques centaines de milliards de galaxies semblables observables. Le soleil est donc l’étoile de notre système solaire, autour duquel tourne la terre — sur laquelle nous nous questionnons sur tout cela aujourd’hui. Voilà qui ne fait que renforcer l’intuition de l’Ecclésiaste !

 

Le ciel et la terre, témoins, comme signe de Dieu — qui est toute autre chose qu’une hypothèse alternative à la théorie de l’évolution, hypothèse dont nous aussi, comme l’aurait dit à son « sire » un savant célèbre, pouvons bien nous passer !

 

« Ni œuvre, ni raison, ni science, ni sagesse dans le séjour des morts où tu vas », affirme donc l’Ecclésiaste (9,10) — soulignant à l’envi combien tout est vanité pour les minuscules créatures que nous sommes ! Minuscules dans l’infini, et cantonnées dans un temps bien bref, qui débouche inéluctablement sur le « séjour des morts » — où il n’y a « ni œuvre, ni raison, ni science, ni sagesse »…

 

L’Ecclésiaste en a conclu : « tout ce que tu trouves à faire sous ce soleil de vanité, fais-le »…

 

Conclusion, apparemment paradoxale : son constat aurait semblé pouvoir conduire aussi bien à un « à quoi bon ? » désespéré !

 

Or c’est aussi contre cela que s’inscrivent les textes, pensons à la conclusion de l’Ecclésiaste (« crains Dieu et observe ses commandements. C’est là tout l’homme » - ch. 12, v. 13) — et notre texte du Deutéronome.

 

« Choisis la vie » alors que l’intelligence que te donne la méditation de la Loi et de la création, et l’expérience de l’exil dont il est question dans le passage ; alors que tout cela te conduit à un inéluctable « à quoi bon ? » — aussi inéluctable que la mort à la fin de la vie…

 

D’autant qu’il apparaît à la réflexion que la vie se bâtit sur la mort. Pensons aux prédateurs carnivores, ou aux parasites, dont l’équivalent du « choisis la vie » est un évident combat à mort contre les créatures que sont leurs victimes et dont la mort et la souffrance sera la garantie de la vie, ou même simplement de la survie, des prédateurs ou des parasites…

 

Le philosophe Schopenhauer partait du même constat : le mal construit le monde, mais vu ce qu’est le monde, ce n’est pas pour le mieux. Tout cela est le fruit, non pas de la claire intelligence en route vers son dévoilement, ou dans le « process », comme pour les optimistes ; mais procède d’une volonté obscure, le sombre et tragique vouloir-vivre.

 

En résumé, dans un imaginaire, ou une spiritualité, évolutionniste, tout le monde est d’accord pour dire qu’on ne fait pas d’omelettes sans casser d’œufs : les premiers s’y résolvent, qui aiment bien l’omelette : au fond, si l’omelette est à ce prix, eh bien ! – passons-en par là.

 

Les seconds considèrent qu’au regard de ce qu’est l’omelette, il n’est pas si sûr que cela valait bien le coup de casser les œufs. Si ce sont là les douleurs de l’enfantement évoquées par Paul, eh bien ! — pour le dire comme l’Ecclésiaste, « l’avorton est finalement le plus heureux ».

 

Schopenhauer en concluait, raisonnablement, qu’il est donc préférable d’anéantir en soi le vouloir-vivre qui bâtit ce monde malheureux. Mieux vaut combattre ce vouloir-vivre, viser au bienheureux néant d’où il aurait mieux valu ne jamais sortir…

 

*

 

C’est là ce que ne dit pas le texte biblique. C’est la conclusion, qu’à partir du même constat, il ne tire pas !

 

On l’a entendu — au contraire : « tu choisiras la vie » ! afin que tu vives, « toi et ta descendance ».

 

Avec quel chemin de la vie, dans ce texte ? — : l’observance de la Loi.

 

Assumer quand même, en vivant selon la Loi, le vouloir-vivre que tout récuse. Tout, jusqu’à la conviction que rien de cela n’échappe à Dieu : « je forme la lumière et je crée les ténèbres, je fais le bonheur et je crée le malheur : c'est moi, le Seigneur, qui fais tout cela » (Ésaïe 45, 7).

 

Eh bien, « tu choisiras la vie » !

 

D’emblée une remarque : le choix de la vie face auquel ciel et terre sont pris à témoin « contre toi », relève d’un véritable acte de foi ! Assumant l’annonce que « la parole est toute proche de toi, elle est dans ta bouche et dans ton cœur » (Dt 30, v. 14)…

 

Car si l’observance de la Loi est chemin de vie, il s’agit tout de même de poser un acte de foi — face à ce qui semblerait s’avérer impossible ! Eh bien non, rien d’inhumain malgré les apparences : « la parole est toute proche de toi, elle est dans ta bouche et dans ton cœur ».

 

Un texte, qui, pour les chrétiens, évoque spontanément l’Épître de Paul aux Romains, et la lecture qu’il en fait. Pour l’Apôtre la parole en question est le Christ — la parole faite proche en Jésus.

 

Exégèse apparemment bizarre — qui semble conduire bien loin du Deutéronome… Si ce n’est qu’on l’entende en rapport, précisément, avec la question de la proximité de la Loi, de la paradoxale simplicité du choix de vie qu’elle offre.

 

*

 

Où se résout peut-être la tension chrétienne — paulinienne en tout cas, et luthérienne — entre la Loi et la foi.

Un petit détour, où je me placerai dans une perspective calviniste, en cette année Calvin.

 

Calvin distingue trois usages de la Loi : l’usage pédagogique, l’usage politique et l’usage normatif.

 

Trois usages :

- Selon son usage pédagogique, la Loi produit en l’homme la conscience de son incapacité à accomplir ce qu’elle prescrit ou défend (exemple classique : l’interdit de la convoitise — qui peut dire être exempt de convoitise ? Son interdiction est pourtant un précepte du décalogue). Sous cet angle, la Loi sert de « pédagogue » pour nous conduire à recourir à la grâce de Dieu: reconnaissant n’être pas à la hauteur de ses exigences, j’en appelle à Dieu. Où l’on retrouve le « près de toi » que Paul lira comme référant à la proximité, la présence, de la parole de Dieu en Jésus.

- Selon son usage politique ou civil, la Loi a pour but de restreindre le mal dans la Cité et de promouvoir la justice. Elle fournit des principes, qui s’appliquent de façon analogique selon les temps et les lieux dans la vie civile et politique.

- Selon son troisième usage, la Loi devient chemin de libération. Notre libération est effectivement mise en œuvre par ce que produit en nous l’injonction de la Loi. Exemple : le commandement donné à Abraham, ou au peuple libéré de l’esclavage : « quitte ton pays », « sors de l’esclavage ». La libération qui est dans le recours à la grâce ne produit son effet que si elle reçue et donc mise en œuvre.

 

La liberté donnée à la foi seule qui reçoit la grâce — ce seul recours, selon l’usage pédagogique de la Loi — ; cette liberté ne devient effective que lorsque l’exigence de la Loi donnée comme norme suscite, parce qu’elle est entendue, la mise en route obéissante.

 

Où il faut répondre à une question que la fidélité selon la pratique juive pourrait voir apparaître : mais on ne sache pas que les chrétiens protestants, et calvinistes, pratiquent les mitsvoth — les 613 commandements de la Loi biblique — ?! Pas plus que les autres chrétiens…

 

Où il faut parler, à côté de trois usages de la Loi, de trois aspects de la Loi : l’aspect moral, l’aspect cérémoniel et l’aspect judiciaire.

 

L’aspect cérémoniel (les cérémonies religieuses de la Loi) et l’aspect judiciaire (dans la gestion de la vie le la Cité), sont perçus, quant à leur lettre, comme correspondant à un temps et à une culture donnée. Mais ils peuvent varier dans leur pratique selon les circonstances. Ainsi, quant à l’aspect cérémoniel, on ne pratique pas aujourd’hui de sacrifices d’animaux dans le Temple de Jérusalem — de toute façon détruit (sacrifices correspondant pourtant à des mitsvoth cérémonielles). Une perspective calviniste considère que cela vaut pour tout commandement en son aspect cérémoniel — lié à des temps, des lieux, des cultures. Cela vaut aussi pour l’aspect judiciaire : par exemple les formes de gouvernements, qui sont variables selon les lieux.

 

En revanche l’aspect moral, comme norme idéale, comme visée de perfection, n’est pas sujet aux variations culturelles, même si son application s’adapte aux circonstances dans ce qui est l’usage normatif de la Loi.

 

Le troisième usage de la Loi, l’usage normatif, apparaît alors comme mise en œuvre de son aspect moral, comme injonction libératrice.

Où l’on retrouve les préceptes comme « lève-toi et marche » commandement adressé par Pierre au paralytique ; « sors de ta tombe » ; commandement adressé par Jésus à Lazare, « va pour toi » (Lekh lekha) commandement adressé par Dieu à Abraham — et « tu choisiras la vie », l’injonction libératrice que nous donne Moïse au Deutéronome.

 

Telle est alors la parole de Dieu donnée comme Loi, parole libératrice, créatrice d’impossible. C’est là le Dieu créateur de la Bible — et non pas une hypothèse en concurrence avec les laboratoires de recherche !

 

C’est devant un Dieu vivant que nous sommes placés… Dieu vivant et vivificateur par la Parole qui nous fonde comme êtres pour la liberté : « Tu choisiras le vie ».

 

 

R.P.,

AJC Draguignan, 09.03.09

 

 

 (* Et des questions de philosophie religieuse en général.)

 

 

 

 

 

 

 

 

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De la beauté

 

 

 

 

« Je suis noire et belle… » Ainsi s’ouvre le Cantique des Cantiques (chapitre 1, verset 5).

 

« Je suis noire et belle… », selon la traduction correcte — et la seule possible — de ce verset rendu depuis des siècles de façon malencontreuse — pour ne pas dire malveillante — par : « Mais belle » ! Il n’y a pas de « mais » en hébreu. Il n’y a pas de « mais » non plus dans la version grecque des Septante.

 

La première version célèbre où apparaît le « mais » est la Vulgate, la version latine de saint Jérôme (Ve siècle).

 

Puis l’habitude s’est perpétuée dans toutes nos traductions, habitude chargée souvent de malveillance pour les frères et sœurs de la Sulamite : depuis le XVe siècle, le racisme a commencé ses ravages, via la classification et la hiérarchisation des « races ». Les traductions modernes sont ultérieures à ce tournant… L’habitude malencontreuse n’a cessé — concernant le français — qu’avec la traduction d’André Chouraqui, qui a emboîté le pas à Léopold Sédar Senghor, pour donner la première traduction française à ma connaissance à avoir repris l’original : « Je suis noire et belle… »

 

Mais pourquoi ce « mais » ?

 

Est apparue dans le monde méditerranéen de l’Antiquité, en ses zones « blanches », une association de la couleur sombre, évoquant la nuit, avec le péché — et on a fini par dériver sur la noirceur comme symbole du péché !… (qui n’a rien de beau !) D’où le glissement vers le « mais » (qui n’est en aucun cas dans le texte), venant jusqu’à occulter totalement que noire est la beauté… Ce qui dans le texte, n’est pas douteux.

 

Loin d’être associée au ténèbres, la noirceur de la Sulamite du Cantique est solaire ! Ce que n’ont pas perdu de vue les zones à peau noire de la Méditerranée antique. Ainsi l’Égypte. Origène d’Alexandrie (IIe-IIIe siècles) voit dans la noirceur de la Sulamite l’annonce de la venue de l’Église au Christ — figure solaire s’il est en ! Or les premiers lieux de développement de l’Église, rappelle Origène, sont en Égypte / Éthiopie, où les populations sont de teint noir : pour l’Éthiopie, comme — en ces époques antérieures à l’invasion arabe — pour l’Égypte, même après la domination grecque qui n’a pas empêché le maintien d’une majorité de population descendante de l’ancienne Égypte, et donc, noire. Origène voyait dans ce texte une prophétie annonçant cette première Église éthiopienne-égyptienne, copte donc, captant sa beauté de la beauté de son Dieu

 

Mais pourquoi est-ce que noire est la beauté ? La noirceur de la Sulamite du Cantique a été perçue très tôt dans les exégèses anciennes comme symbole de beauté, précisément, cela en tant que la beauté se reçoit d’ailleurs, d’un regard extérieur, de Dieu en l’occurrence : la couleur noire est captatrice de lumière, de la lumière qui dévoile la beauté. Beauté donc dans toute son intensité, mais qui n’a pas sa source en elle : le noir indique alors un vis-à-vis, signe d’altérité irréductible — celui qui est entre la beauté et sa source éternelle. Aux origines, c’est ce vis-à-vis que signale la beauté de la Sulamite, le vis-à-vis de la Bien-Aimée et de son Aimé, Dieu finalement.

 

« Je suis noire et belle… ». C’est le soleil, rayonnement du regard de mon Bien-Aimé, et de mon éternel Bien-Aimé sur ma beauté, qui m’a donné ma couleur, signe du désir de mieux capter sa lumière, source de toute beauté.

 

*

 

La beauté relève en effet de la transcendance, jusqu’en ce qu’elle a de plus intrinsèque. Particulièrement en ce qu’elle a de plus intrinsèque.

 

On est ici dans une conception classique, enseignée dans la tradition platonicienne, tradition platonicienne chrétienne incluse : le beau est un des trois « transcendentaux » : le Bien, le Vrai, le Beau.

 

Trois Idées transcendantales, au-delà des autres Idées divines selon lesquelles se modèle le monde, telles la « circularité » pour les cercles, quelles que soient leurs matières, la « chevalité » pour l’espèce cheval, l’humanité pour l’espèce humaine, etc.

 

Au-delà de ces Idées-modèles, sont ces trois Idées transcendantales que sont le Bien, le Vrai, le Beau — objets respectivement de l’éthique, de la logique, et de l’esthétique. Le mot « esthétique » vient d’un mot grec signifiant la perception. En l’occurrence la perception donnée par les sens. Ce que la tradition aristotélicienne, incluant la tradition aristotélicienne chrétienne désigne comme « le sensible », accessible aux sens, distinct de ce qui est « intelligible », accessible à l’intelligence.

 

La beauté se perçoit via l’expérience des sens. À ce titre elle est rencontrée dans des objets qui sont perçus comme beaux. Et en premier lieu dans les textes bibliques, écrits par des hommes : les femmes. On trouve d’autres lieux de la beauté, parfois masculins, comme dans le nom de Japhet, fils de Noé. La plupart de temps, elle est discernée dans la beauté des femmes, suscitant l’amour ; et souvent transposée de façon analogique à l’amour de Dieu pour son peuple. Ainsi lit-on que Sion est d’une beauté parfaite. Ainsi le Cantique des Cantiques louant la beauté de la Sulamite est-il reçu comme une métaphore de l’amour de Dieu, comme source et contemplateur de la beauté de son peuple.

 

La beauté se perçoit dans tel corps, mais elle se perçoit comme étant en quelque sorte au-delà de ce corps-même. Signe de cela le flétrissement des corps qui n’empêche pas la perpétuation et développement de l’amour, percevant comme la source de la beauté reflétée dans la beauté du corps, qui pourtant est voué à se flétrir.

 

Où il faut s’interroger sur ce qu’on appelle les canons culturels de la beauté… Car on sait que d’une culture à l’autre, d’une époque à l’autre, ce que l’on perçoit comme beau est variable. S’il fallait une preuve de cela, on l’aurait dans la persistance de la mauvaise traduction du Cantique, et de cette insistance à maintenir un « mais », signe de l’incapacité d’une civilisation « blanche » à percevoir qu’en son teint solaire précisément, sa « noirceur », est la beauté de la Sulamite. Insertion culturelle de la perception de la beauté !

 

Si nos conceptions de la beauté sont inculturées, la découverte d’autres cultures, nous permet de l’élargir, nous faisant rejoindre en quelque sorte l’effort des philosophes, qui se sont régulièrement essayés à nous donner leur conception de ce qui est primordial, de leur premier principe comme source la beauté : l’Idée pour Hegel, l’Être pour Heidegger, la Volonté pour Schopenhauer…

 

Pour en rester à la beauté féminine, Schopenhauer, anticipant les psychologues évolutionnistes américains contemporains, y voit l’expression de l’obscure Volonté originant la vie : le vouloir-vivre malheureux, animant chaque être et le vouant à se perpétuer. Ici les courbes harmonieuse d’une femme ne sont rien d’autre que la promesse d’une bonne procréatrice, réceptacle de perpétuation des gènes, équivalent d’un corps masculin musclé ou d’un porte-feuille bien garni comme garantie pour la femme d’un bon protecteur de sa progéniture.

 

Voilà qui nous renvoie d’une toute autre façon, par delà notre perception individuelle et son conditionnement culturel, vers une source transcendante de la beauté, transcendant même éventuellement sa captation par la sombre volonté : le texte biblique nous met en garde (notamment au livre des Proverbes) contre la « beauté trompeuse » et ses pièges.

 

La tension vers cette source transcendante sera notamment le moteur de l’art. L’art comme copie de la nature, comme l’ont dit des philosophes, mais pas uniquement : l’art aussi comme moyen de tendre à compléter ce qui manque à la nature, où se signifie la beauté, ce qui ne l’empêche pas d’être en elle-même laide et cruelle.

 

L’expérience esthétique qui permet de tendre vers cette transcendance se déploie aussi, comme art, dans un contexte culturel. On dit communément par exemple que la première expérience esthétique de la nature se trouve chez le poète du XIVe siècle Pétrarque, expérience vécue par lui à l’occasion d’une ascension du Mont Ventoux. Jusque là, on semble n’avoir, au Moyen Âge, de rapport qu’utilitaire à la nature, mais point esthétique.

 

Le passage par la poésie, pratiquée par Pétrarque, et notamment la poésie de la fine Amor, exaltant la Beauté de la Dame en un sens largement platonicien, au sens où la beauté transcende celle qui la porte, est vraisemblable. Pensons au troubadour Raimbaud de Vaqueyras, amoureux d’une dame égyptienne qu’il n’a jamais vue, sur le simple ouï dire de sa beauté !

 

L’influence de la mystique musulmane est ici probable, qui sera corrigée par un Occident fortement monastique. Ainsi chez Bernard de Clairvaux, la Vierge Marie devient La Dame, Notre Dame, beauté par excellence.

 

Voilà donc la beauté située au-delà des créatures, et qui trouve son expression en ce monde, en divers lieux de manifestations, dont la splendeur de la nature, qui depuis l’expérience esthétique de Pétrarque, est largement devenue un acquis culturel partagé.

 

La beauté fonde donc une démarche d’abstraction. On a parlé de Bernard de Clairvaux : on ne peut manquer de constater l’effort d’abstraction de l’esthétique cistercienne, allant de l’absence de représentations au dépouillement de l’architecture.

 

Un effort d’abstraction qui sera radicalisé dans l’héritage de la Réforme, et notamment réformée/calviniste, dont le dépouillement des temples n’a rien à envier au dépouillement cistercien !

 

Le sens de la transcendance du Beau a été activé de la sorte, à l’appui de la notion protestante de justification forensique (étrangère), de grâce forensique : ce qui fonde mon être devant Dieu, ce qui me sauve, m’est radicalement étranger, extérieur — fût-ce dès lors ce qui m’est le plus intrinsèque — : c’est le regard de Dieu qui m’établit en dignité, qui me justifie — c’est ce regard qui est la source de toute beauté.

 

 

R.P.

Cannes, Institut Stanislas,
9 décembre 2008

 

 

 

 

 

 

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La Shoah et le Sacré

 

 

 

 

 

I) Racines idéologiques de la Shoah

 

On peut distinguer plusieurs temps principaux de l’antisémitisme, se superposant les uns aux autres en couches, sans s’annuler — et qui ont conduit à la Shoah :

1) l’antisémitisme remontant à l’Antiquité, à la racine de tous les autres, dénoncé dès le livre biblique de l’Exode, exécrant les juifs — inassimilables comme signes de l’Autre, le Tout Autre qui dérange ;

2) l’anti-judaïsme de la chrétienté, qui ajoute à l’antisémitisme de l’Antiquité l’idée de substitution de l’Église à Israël, et plus tard l’accusation de déicide ;

3) l’antisémitisme de la modernité qui développe dès l’Espagne de l’Inquisition et qui justifie depuis l’ère des Lumières les thèses racialistes qui déboucheront sur l’antisémitisme raciste proprement dit — envisageant une inassimilabilité biologique des juifs.

 

À quoi on pourrait ajouter :

4) l’anti-judaïsme de l’islam, faisant fonctionner l’idée de substitution sur le mode de la « dhimmitude » — valant d’ailleurs aussi contre les chrétiens qui eux non plus ne s’assimilent pas —, avec ses glissements (comme l’invention de signes distinctifs que reprendra la chrétienté puis le IIIe Reich) ;

5) l’antisémitisme antisioniste, particulièrement subtil, puisque devant éviter la dénonciation d’antisémitisme postérieure à la Shoah.

 

 

II) Sacralisation

 

La Shoah, phénomène historique, a de ce fait des tenants historiques. Elle ne tombe pas du ciel. Les « trois couches » de l’antisémitisme européen que je viens de mentionner font partie de ce tissu historique, dans l’héritage duquel l’horreur qui a eu lieu a été rendue possible.

 

La couche la plus récente a mis en place le terreau vers le basculement dans l’innommable. Cette couche est dans l’idéologie qui s’est mise en place depuis le XVe siècle, initiant l’idée d’une « hiérarchie des "races" », qui deviendra un des impensés de la philosophie des Lumières, hélas ! Rappeler et affirmer cela, notamment en parlant de la philosophie des Lumières, c’est heurter de front un tabou, mettre en cause un des anciens piliers les plus « sacrés » de la civilisation européenne et moderne.

 

Ce fondement idéologique est celui sur lequel, en parallèle avec, et après l’abolition de l’esclavage, s’établira le système colonial, reposant à son tour sur le même mythe de la « hiérarchie des "races" » et qui n’a alors pas été remis en question.

 

Or, c’est cette même mythologie qui fondera le nazisme, nazisme qui en importera les effets au cœur de l’Europe. Aimé Césaire l’a montré de façon très forte dans un passage remarquable de son Discours sur le colonialisme.

 

Le mépris des « races inférieures » y bascule en folie exterminatrice. Où la Shoah porte sa spécificité irréductible, radicalement irréductible, pas même comparable à l’horreur des déportations esclavagistes. Quelque chose d’unique a eu lieu, un basculement radical : la volonté et la mise en place des moyens de la destruction systématique et totale d’un peuple — désormais dévoilés : d'où l'importance symbolique de la date du 27 janvier 1945, celle de la découverte du camp d'Auschwitz au jour de sa libération. Cela n’avait pas eu lieu de telle sorte avant.

 

Cette irréductibilité relève de la métaphysique (on a parlé de mal absolu). Ce constat conduit hélas souvent à une dérive : celle qui va de l’irréductibilité métaphysique indubitable à l’idée qui y serait liée, d’inaccessibilité quasi-totale à l’investigation historique. Cela renvoie naturellement à la dimension sacrée — ce sacré inversé en forme de « plus jamais ça » qui est devenu un des fondements centraux de l’Europe — de l’abîme du mal dévoilé par la Shoah, quand aucun autre sacré ne tient plus. N’oublions pas que cela a obligé l’Europe à refonder la philosophie, et même la théologie : qui ne sait pas qu’il y a un autre concept de Dieu après Auschwitz, selon le titre du livre de Hans Jonas ?

 

C’est là que se glisse l’élément qui fonde les dérapages vers les débats sur l’idée d’une « concurrence des mémoires » : le sacré, et ce sacré-là aussi, a tendance à déborder sur l’histoire — on parle bien d’une autre façon de l’ « histoire sainte » — bloquant donc, ou mettant de… sacrés obstacles à l’investigation historique. Cela d’autant plus qu’on redoute à juste titre les pseudo-historiens qui, sous prétexte d’accessibilité à l’investigation historique, se font fort de nier les faits historiques et les sources qui les attestent : j’ai nommé le courant qui prétendant procéder à une révision de l’Histoire a été intitulé révisionniste, et n’est que négationniste.

 

Ce sacré nouveau, paradoxalement, n’exclut pas l’anti-sémitisme, puisqu’il crée une catégorie abstraite de juifs qui relègue les juifs réels qui n’y correspondent pas à la nudité de leur humanité — dont on risque en permanence de se venger puisqu’ils ne correspondent pas à l’abstraction sacrale qu’on voudrait projeter sur eux. Se met en place quelque chose qui ressemble à une sorte d’assomption de la Shoah dans une sphère j’allais dire «extra-terrestre», en ce sens que l’irréductibilité métaphysique rejoignant une indicibilité historique, on se rend incapable de déceler les racines qui ont conduit à cet abîme.

 

Or les racines immédiates sont bel et bien celles-là mêmes qui ont fondé idéologiquement l’esclavage moderne et la colonisation, à savoir le mythe de la « hiérarchie des "races" ». Il n’y a qu’à comparer, puisque c’est la même langue, le vocabulaire de l’Allemagne de la Shoah avec celui du 1er génocide reconnu du XXe siècle (depuis 2004 — avant c’était celui des Arméniens), celui des Hereros dans la colonie allemande de Namibie.

 

Ce mythe s’enracine dans la péninsule ibérique du XVe siècle, qui doutait de l’humanité des «Indiens» et se voyait autoriser (jusque par la voix du pape — Nicolas V) l’esclavage des noirs en fonction de la couleur de leur peau au moment où l’Inquisition «racialisait» l’anti-sémitisme (la limpieza de la sangre — la pureté du sang).

 

Où le révisionnisme aussi plonge ses racines dans un passé plus ancien que prévu.

 

Le mythe de la « hiérarchie des "races" » a été détruit en principe en 1945 avec l’abattement du nazisme, mais ses reliquats n’ont nullement disparu comme fondement métaphysique y compris de la civilisation des vainqueurs. Pensez que l’Afrique du Sud de l’apartheid est parmi les vainqueurs. Mais sans aller jusqu’à s’arrêter à ce cas extrême et trop facile, puisqu’il dédouane les autres, il n’est aucun des pays qui ait conservé des colonies après 1945, France incluse évidemment, qui n’ait conservé ce fondement de son Empire qui venait d’être abattu en Europe suite au dévoilement de son aboutissement innommable.

 

Nous voilà donc au cœur de la contradiction qui rend si complexes les crises euro-africaines : l’Europe a désormais comme fondement sacral essentiel ce « sacré » négatif, la Shoah, métaphysiquement irréductible, comme radical « plus jamais ça ». Or la Shoah est l’aboutissement, basculement en mal absolu, d’une idéologie qui est au cœur d’un des piliers, et même du pilier essentiel — ce fondement sacral antérieur, la pensée des Lumières — de l’universalisme européen, et particulièrement français.

 

Nous voilà donc avec un « plus jamais ça » comme notre « nouvelle » sacralité fondatrice !

 

 

III) Purgation

 

Sur cette base, on glisse à un phénomène de nouvelle inquisition : poursuivre quiconque aurait attenté ou serait soupçonné d’avoir attenté à ce sacré-là, à seule fin de garantir la propre pureté de la société inquisitrice !

 

Je prendrai l’exemple de l’attaque post-mortem du philosophe Cioran. On a découvert qu’il avait un passé fasciste. Qu’importe qu’il ait exécré ce passé dans toute son œuvre française, qu’importe que son œuvre française soit même bâtie contre ce passé…

 

Cioran mort est désormais suspect. Se met alors en place une façon, contre ce Cioran post mortem, de persister dans la suspicion sur ce qui serait une perpétuation voilée de son passé. Et pour certains peut-être de se prévenir ainsi eux-mêmes en contrepartie de toute potentielle mauvaise fréquentation. Chose d'autant remarquable que c'est précisément cette volonté d'occultation quasi totale d'un fondement repoussoir qui fait que la révélation post mortem ne grève nullement la lecture de Cioran.

 

Au contraire, comme le montrait déjà en 1996 le texte édité par A. Finkielkraut dans Le Messager européen, Cioran dès la fin des années 1940 ou le début des années 1950, se reniant catégoriquement — ce reniement fût-il grevé d'omissions —, fonde son œuvre ultérieure contre ce en quoi il refuse de se reconnaître. C'est son livre La Tentation d'exister qui, en 1956, signe littérairement avec le plus de rigueur son opposition à ce qu'il fut, « pensant contre soi » son abjection de ce qu'il fut, et notamment de ce qui fut son antisémitisme. C'est La Tentation d'exister qui donne ce texte « sur les juifs » rejetant la haine qu'il leur voua, cette haine qui fut telle qu'il n'ose même plus avouer à quel point elle exista. Rétrospection honteuse, exempte des déclamations complaisantes possibles encore seulement sur des fautes assumables, plutôt que perpétuation d'un antisémitisme, qu'absent ici du propos de Cioran, on chercherait volontiers dans quelque ambiguïté, dans quelque recoin inconscient le retenant encore de se renier. Ou en suspectant cette confession honteuse de motifs uniquement opportunistes en un temps où le fascisme n'est plus de mise. L'admirateur des cathares — qui n'étaient pas fascistes ! — qu’est Cioran est alors à son tour victime, comme un étrange marrane ! d'inquisiteurs vigilants sur la pureté de sa conversion. Certes en ce qui le concerne la faute passée est réelle et grave. Raison de plus pour que l'on guette le relaps. Ce faisant, on se purge soi-même ! — sauf de la tentation de la fabrication délatrice de suspects à laquelle incitent en tout temps les inquisiteurs.

 

 

IV) Instrumentalisation

 

Si l’exécration d’un suspect peut valoir purgation de quiconque sacrifie à l’esprit d’inquisition contre ledit suspect, le pas est aisément franchi vers l’instrumentalisation de la Shoah pour discréditer un ennemi ou simplement un adversaire politique ou intellectuel. La foule des anonymes, campée sur cette nouvelle sacralité, fera corps contre l’adversaire désigné en proie pour avoir touché au sacré non dévoilé.

 

Pour avoir simplement « touché » le « sacré » !…

 

La chose peut servir dans les domaines les plus inattendus. Je donnerai comme exemple, un incident vécu suite à un débat sur l’histoire des cathares (aucun rapport avec la Shoah, on le voit !). Le débat tournait autour de l’application aux études cathares de la méthode dite « déconstructionniste », revendiquée par les « révisionnismes » (au sens large) historiens en général. Faurisson ayant été mentionné (forcément dans un débat parlant de révisionnisme) j’intervenais en mettant en garde contre un des risques du rapprochement de l’usage du « déconstrutionnisme » dans les études cathares avec le révisionnisme concernant le génocide des juifs : attention, « grâce à Dieu les juifs sont toujours là, les cathares, ce n’est pas le cas : on ne risque pas de les persécuter à nouveau » (Les cathares devant l’histoire, p. 99). Pas question directement de la Shoah ici, mais mise en garde contre ce révisionnisme auquel on ne peut que penser en nommant Faurisson : le négationnisme du génocide nazi — compte de tenu de l’enjeu : un risque permanent de voir réitérer, sous une forme ou sous une autre, l’horreur passée, en la relativisant.

 

Quelle ne sera pas ma surprise de découvrir, dans une attaque du livre par un tenant de la thèse « déconstructionniste » appliquée aux études cathares, une reprise de mon propos, me faisant dire exactement le contraire de ce que je disais : je ferais « explicitement le rapprochement [concernant la démarche à propos du catharisme dite "déconstructionniste"] avec la négation du génocide des juifs » (sic !)…

 

L’attaque, intitulée « Les "cathares" une histoire qui blesse » est publiée dans le magazine Midi Pyrénées Patrimoine, n°3, sous la signature de Julien Théry, un jeune historien, qui sans avoir été cité, semble s’être senti visé par les débats ! Et voilà donc qu’il « contre-attaque » en cherchant le meilleur moyen de discréditer ses adversaires historiens. Quel moyen plus efficace que de les accuser de porter atteinte à ce qu’il y a d’intouchable dans la Shoah. Et comme il ne trouve pas ce rapprochement dans le livre incriminé, il va le chercher — au prix de quel contresens ! —, dans ma mise en garde contre ce rapprochement ! Et Julien Théry d’… « étayer » — si l’on peut dire — sa lecture en contresens de mon avertissement contre la mise en équivalence des révisionnismes (p. 99), par un autre contresens ! Il ouvre trois guillemets pour réarranger six mots de mon intervention d'introduction qui n’avait aucun rapport avec le propos de la p. 99 : je parlais alors, à la p. 70, des anciens textes qui faisaient l’ « apologie non pas de la secte persécutée, mais de ses bourreaux. » Aucun rapport, même lointain, avec la Shoah !

 

Quel meilleur moyen de discréditer une école adverse (ici, celle des historiens m’ayant invité à participer à leur colloque) que de la soupçonner de toucher le « sacré » ! C’est ainsi que M. Théry tire de son attaque l’exclamation suivante : « faut-il que les défenseurs du "catharisme" se sentent aux abois pour en arriver à de pareilles extrémités !… ». Où, ayant qualifié ses collègues historiens de « défenseurs du "catharisme" », c’est-à-dire leur déniant l’objectivité dont lui ferait preuve, il donne l’estocade en scellant ce discrédit dans celui, bien pire puisque moral : attenter à la Shoah !

 

Que dire alors de l’usage de la Shoah dans des domaines où les enjeux sont autrement sérieux et périlleux que les querelles dans les milieux historiens.

 

Plus loin dans le même livre (p. 441), j’évoque le « cortège macabre débouchant sur le XXe siècle de l'horreur et du silence glacial qui pèse sur des déserts infernaux. Auschwitz, symbole définitif, après lequel la théologie ne sait plus que boiter. Symbole définitif au point qu'il n'a pas même la force d'être leçon définitive. Le goulag y a survécu, puis d'autres génocides. » 

 

Voilà le véritable risque que porte le révisionnisme appliqué au génocide des juifs, à la Shoah.

 

Or la mise en sacralité de la Shoah accentue en permanence ce risque. Pour une raison simple : ce qui est placé, puis cantonné, dans le domaine du sacré, glisse par là-même à un rapprochement avec les mythes. La mise en sacralisation de la Shoah contribue ainsi à sa mise hors l’histoire, et donc conforte le révisionnisme. Sous la forme de la question insidieuse ainsi induite : un tel événement, d’ordre métaphysique, a-t-il pu avoir lieu dans l’histoire ?

 

Une telle question rejoint le malaise de quiconque se sent visé par ce fait insupportable : les bourreaux sont faits de la même humanité que moi. Et ici apparaît tout l’ « intérêt » de cantonner la Shoah au sacré, si proche voisin du mythe. Les auteurs de la Shoah rejoignent ainsi les monstres des mythes et nous en deviennent d’autant étrangers. Et au fond, eux-mêmes, comme montres, sont-ils autre chose que des projections de nos cauchemars ?

 

Et pendant ce temps, dans l’histoire non-sacrée, dans l’histoire profane, la menace réelle persiste, reprend et s’accentue, ne pouvant avoir aucun rapport avec ce que l’on a sorti de l’histoire — malgré le fait que des survivants, toujours parmi nous, se souviennent bel et bien !

 

Une menace qui passe aisément par la manipulation de ce qui glisse au sacré, si proche du mythe…

 

 

V) Manipulation

 

Je citerai le cas du Président iranien Ahmadinejad, typique comme quintessence du passage de l’instrumentalisation à la manipulation.

 

Cela pour cette raison qu’Ahmadinejad a parfaitement compris que la Shoah a commencé à jouer ce rôle sacral pour les Européens. C’est cette compréhension qui est la sienne qui explique les éléments de sa manipulation, qui sans cela sont contradictoires…

 

Voilà que des journaux européens ont publié des caricatures de Mahomet, provoquant dans le monde musulman des réactions qualifiées d’irrationnelles. La qualification, connotée péjorativement dans le monde occidental qui s’y auto-satisfait ainsi de sa rationalité — la qualification est cependant exacte : irrationnelles, les réactions montrent qu’on a touché à ce qui pour le monde musulman relève du sacré.

 

Pour le Président iranien, cela ne fait aucun doute : on a touché au sacré. Quelle sera donc sa contre-attaque ? S’en prendre au sacré occidental. Mais quel est-il ce « sacré » ? Qu’est ce que l’on ne touche pas depuis que tout autre sacré a disparu ? Ce sur quoi Ahmadinejad va appuyer en mettant en place son concours de caricatures de la Shoah !

 

Où les contradictions d’Ahmadinejad s’avèrent n’en être pas ! Comment se concilient son négationnisme et son discours voulant que l’on eût dû créer l’État d’Israël en Europe en compensation de la Shoah comme crime européen ? La Shoah a-t-elle eu lieu en Europe ou est-elle imaginaire ?

 

La résolution de cette contradiction est en ce que la Shoah ne l’intéresse pas comme réalité historique ! Mais en tant que participant pour les Européens d’un domaine inaccessible — ce qui s’apparente fort à la sacralité du prophète caricaturé.

 

Reléguée ainsi hors du domaine historique, la Shoah peut à la fois être contestée (comme on conteste une idée), utilisée (comme on utilise une idée), etc. Dans un cas comme dans l’autre, cela n’a plus rien à voir avec l’histoire, mais relève de la seule métaphysique : on est dès lors, pour Ahmadinejad, dans un conflit des sacralités, dans un conflit des fondements imaginaux des civilisations.

 

Où, sur cette base il peut mettre en service ces autres éléments de l’antijudaïsme dans le monde musulman, que j’ai cités en entrée : outre l’antisémitisme remontant à l’Antiquité, à la racine de tous les autres, dénoncé dès le livre biblique de l’Exode, exécrant les juifs — inassimilables comme signes de l’Autre, le Tout Autre qui dérange ; 1) l’anti-judaïsme qui dans l’islam, fait fonctionner l’idée (auparavant chrétienne) de substitution sur le mode de la « dhimmitude » ; 2) l’antisémitisme antisioniste, particulièrement subtil, puisque devant éviter la dénonciation d’antisémitisme postérieure à la Shoah.

 

Avec ce deuxième pilier, il a un point d’appui au cœur même de l’Occident, Occident d’autant plus fragilisé qu’il a lui-même relégué la Shoah dans le « sacré », autant dire dans une forme du mythe, ce qu’Ahmadinejad manipule à merveille ; accentuant par là-même la tentation révisionniste déjà prégnante par le fait que ce récent basculement dans le mal radical n’est pas sorti de l’incompréhension, ayant laissé pantoise l’Europe entière…

 

 

… Où il s’agit de se regarder en face : oui cela a eu lieu dans le réel, cela a été le fait d’hommes comme nous ; cela a été possible parce que le sacré avait été évacué du cœur de la pensée qui a commis cela — à savoir : plus d’image de Dieu en l’homme, plus de dignité infinie en l’homme, plus de ce mystère sacré au cœur et à la pointe de la Création divine…

 

 

RP

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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La double prédestination selon Calvin

 

 

 

 

 

1) Introduction et vocabulaire

 

Parler de « la double prédestination selon Calvin » — le titre qui m’a été proposé* —, fait risquer de rendre à Calvin ce qui ne lui appartient pas en propre — loin s’en faut.

Rappelons que ce qui est alors un classique en Occident, la prédestination, développée par Calvin dans ses traités sur la Congrégation sur l’élection éternelle (1551) et De la prédestination éternelle (1552), occupe quatre chapitres en fin du livre III de l’Institution chrétienne (de 1559, le thème était absent de sa 1ère édition). Place congrue, donc. Ce qui n’en fait toutefois pas une notion sans importance. Elle est capitale dans les théologies de la grâce, et donc dans les théologies de la Réforme. Reçue dans plusieurs textes de la Bible, elle est tenue par les Réformateurs comme le pendant inévitable de la gratuité du salut.

Cela pour le vocable « prédestination ». Quant à son aspect « double », classique aussi, il faut dire pour commencer qu’il n’implique nullement un parallèle. Pour Calvin comme pour ses prédécesseurs, l’aspect négatif de la prédestination, la réprobation, est fonction de la justice de Dieu ; l’aspect « positif », l’élection, étant fonction de sa miséricorde.

 

 

2) Un classique en Occident

 

« Tout l’ensemble du genre humain a été condamné dans sa racine apostate par un si juste jugement divin que même si aucun homme n’en avait été délivré, personne ne pourrait à bon droit blâmer la justice de Dieu. Quant à ceux qui sont délivrés, il fallait bien qu’ils le fussent : pour démontrer, par le nombre plus grand de ceux qui ne l’ont pas été mais qui furent abandonnés dans la plus juste des damnations, ce qu’a mérité la masse entière des hommes, et à quoi aurait conduit, pour les élus eux-mêmes, le jugement de Dieu qui leur était dû, si la miséricorde de Dieu, nullement due, n’était venue à leur aide. » (Augustin, Enchiridion, ch. 99. PL 40, 278)

 

« De même que la prédestination est une part de la providence à l’égard de ceux qui sont ordonnés par Dieu au salut éternel, la réprobation à son tour est une part de la providence à l’égard de ceux qui manquent cette fin. D’où l’on voit que la réprobation ne désigne pas une simple prescience ; elle y ajoute quelque chose selon la considération de la raison, comme on l’a dit plus haut de la providence. Car de même que la prédestination inclut la volonté de conférer la grâce et la gloire, ainsi la réprobation inclut la volonté de permettre que tel homme tombe dans la faute, et d’infliger la peine de damnation pour cette faute. » (Thomas d’Aquin, ST, I qu 23, a3, resp.)

 

Lorsque l’Apôtre dit « "Ceux qui ont été appelés selon son dessein" (Ro 8, 28), il s’ensuit manifestement que les autres n’ont pas été appelés selon son dessein. En effet, le mot "dessein" signifie ici la prédestination de Dieu ou encore sa libre élection et délibération, ou son conseil ». (Luther, Commentaire de l’Épître aux Romains, L & F, T. XII, p. 144)

 

« La réprobation éternelle de l’homme est, une fois pour toutes, la réprobation subie et par conséquent "rejetée" par Jésus-Christ, en qui Dieu s’est sacrifié lui-même. S’il en est bien ainsi, il est clair que le réprouvé existe par définition d’une manière absolument différente de l’élu. Il est l’homme que le Dieu tout-puissant, saint et miséricordieux, n’a pas voulu. Parce que Dieu est sage et patient jusque dans ce qu’il réprouve, cet homme peut encore exister tel quel, il n’est pas simplement éliminé. » (K. Barth, Dogmatique, Vol.II, T.2, L&F 1958 liv. 8 p. 446)

 

Calvin (IC III, xxi, 5) : « Nous appelons Prédestination le conseil éternel de Dieu par lequel il a déterminé ce qu'il voulait faire d'un chacun homme. Car il ne les crée pas tous en pareille condition, mais ordonne les uns à vie éternelle, les autres à éternelle damnation. Ainsi, selon la fin à laquelle est créé l'homme, nous disons qu'il est prédestiné à mort ou à vie. »

La froideur apparente du vocabulaire correspond à une mise en ordre systématique de ce qui a déjà été dit par ses prédécesseurs, parfois d’une façon moins littérairement précise.

 

Le IIe Concile d’Orange (529)

Contre les disciples du moine celte Pélage, qui affirmaient après lui que le salut dépend de la volonté et de l’action humaine et contre les « semi-pélagiens », qui tenaient qu’au moins de début de la foi relève d’un acte de la volonté — le Concile d’Orange proclame que commencement de la foi-même — l’initium fidei — ne dépend que de la grâce.

 

Car (Canon 1) « Si quelqu'un dit que, par l'offense résultant de la prévarication d'Adam, l'homme n'a pas été tout entier, dans son corps et dans son âme, "changé dans un état pire", et s'il croit que le corps seul a été assujetti à la corruption cependant que la liberté de l'âme demeurait intacte, trompé par l'erreur de Pélage, il contredit l'Ecriture qui dit : "l'âme qui a péché périra" Ez 18,20 et : "Ignorez-vous que si vous vous livrez à quelqu'un comme esclave, pour lui obéir, vous êtes esclave de celui à qui vous obéissez ?". Rm 6,16 et : "On est esclave de celui par qui on s'est laissé vaincre" 2P 2,19. »

 

Conclusion : « Ainsi, selon les sentences de la sainte Écriture alléguées plus haut et les définitions des anciens Pères, nous devons avec l'aide de Dieu, prêcher et croire que le péché du premier homme a tellement dévié et affaibli le libre arbitre que personne, depuis, ne peut aimer Dieu comme il faut ni croire ni faire le bien pour Dieu si la grâce de la miséricorde divine ne l'a prévenu. C'est pourquoi nous croyons qu'Abel le juste et Noé et Abraham et Isaac et Jacob et toute la multitude des saints d'autrefois, n'ont pas reçu cette admirable foi, dont saint Paul les loue dans sa prédication He 11,1 (et ss), par la bonté de la nature donnée primitivement à Adam, mais par la grâce de Dieu. » (Conclusion de Césaire d’Arles)

 

Calvin, comme les autres Réformateurs, s’inscrit tout simplement dans cet enseignement classique de l’orthodoxie occidentale.

 

Les précisions de l’enseignement de Calvin, et à sa suite, restent dans cette perspective.

 

 

3) Infralapsaires / supralapsaires

 

Ainsi quant à la question concernant le décret de Dieu d’élire ou de réprouver : est-il logiquement antécédent à la chute, ou logiquement conséquent à la chute ?

L’orthodoxie calviniste distingue deux approches : l’option supralapsaire (souvent attribuée à Th. De Bèze), qui admet un décret logiquement antécédent à la chute, est plus optimiste, exprimant d’abord la foi en un projet de Dieu sursumant à son terme le mal (sans l’excuser).

L’option infralapsaire, qui exprime la dimension du rachat conséquent à la chute, admet donc une sorte de risque (assumé) de la création. Ce qui ne doit pas faire confondre prédestination et prescience (IC III, xxii, 1) ! Ni faire dépendre la première de la seconde !

Dans les deux cas, le mal est un scandale inexcusable, qui encourt la justice de Dieu, et sa réprobation.

Une alternative rationnelle serait celle d’un autre tenant de l’idée de prédestination, le théologien cathare du XIIIe siècle Jean de Lugio, faisant procéder le mal d’un mauvais principe éternel et étranger à Dieu — double prédestination radicale ici : avec deux principes opposés, pour un triomphe inéluctable de Dieu.

Toujours dans la perspective d’une alternative, on a envisagé aussi l’universalisme du salut : tout le monde sera sauvé. Mais se pose alors le problème de la pratique du mal (même Hitler, au paradis ?… Pour que ça recommence !?) — à moins que l’on n’envisage une purification finale, via par exemple des notions genre métempsycose.

 

 

4) Le synode de Dordrecht (1618-1619) : T.U.L.I.P. — vs les « arminiens »

 

Le synode réformé de Dordrecht résume la logique de la prédestination en cinq points, présentés en cinq lettres anagrammes de TULIP (ratifiés par la majorité des réformés d’alors, dont les réformés français) :

 

T. : « Total depravity » : corruption totale (extensive et non intensive — cf. Orange II 529) de la massa perditionis des humains déchus : corrompus dans tout ce qui fait nos êtres. Il n’y a dès lors aucun « lieu », pas plus la raison que la volonté, qui soit capable par lui-même de satisfaire aux exigences de Dieu. D’où la nécessité de la grâce.

 

U. : « Unconditional election ». Dès lors, il n’y a rien en nous de méritoire : l’élection est donc inconditionnelle.

 

L. : « Limited expiation » : puisque d’aucuns se perdent, le Christ n’a racheté que les élus ; l’expiation leur est limitée. Cf. Luther à propos de « "Dieu veut que tous les hommes soient sauvés" (1 Ti 2, 4) […]. Ces arguments et autres semblables sont faciles à réfuter […]. Car toujours ces propos s’entendent à l’égard des élus, comme le dit l’Apôtre, II Timothée (2, 10) : "Tout à cause des élus." Ce n’est pas en effet de manière absolue que Christ est mort pour tous, puisqu’il dit : "Ceci est le sang qui sera répandu pour vous" (Luc 2, 20) et "pour beaucoup" (Marc 14, 24). Il ne dit pas en effet : "pour tous, pour le pardon des péchés". (Cf. Mt 26, 28.) (Luther, Commentaire de l’Epître aux Romains, L & F, T. XII, p. 146-147.)

 

I. : « Irrésistible grâce » : la grâce précédant tout mouvement de foi, et même le suscitant, il n’y a pas lieu de l’imaginer « résistible » : lui résister est même contradictoire, la grâce étant le mouvement par lequel est vaincu le refus de la foi.

 

P. : « Perseverance of the saints ». L’élection dépend de Dieu seul, qui est fiable, et qui ne revient pas sur ses engagements et ses promesses / sur sa promesse donnée à la foi seule. Cf. Ro 10-11 et l’élection indéfectible d’Israël — qui vaut, concernant le salut en Christ, pour les individus qui croient.

 

À l'inverse, les opposants à Dordrecht, les arminiens — ou « remonstrants » :

S'opposent à la prédestination absolue.

Soutiennent que le salut est donné par le Christ pour toute l'humanité, quoique seuls les croyants peuvent en bénéficier. Plus tard, que le Salut est gratuit et universel.

L'homme pour exercer sa foi doit être régénéré par l'Esprit Saint, don de Dieu.

L'homme peut résister à la grâce divine.

L'homme peut rechuter malgré la grâce.

 

Au XVIIIe siècle, J. Wesley reprendra l’idée de « grâce prévenante » (cf. Orange II) en un sens de préparation universelle, par la grâce, à recevoir le salut. Cette grâce prévenante est différente de grâce générale conservante du calvinisme — qui, elle, est équivalente à la Providence qui empêche le monde de sombrer dans le chaos, mais qui n’offre pas le salut.

 

 

5) Élection collective/ élection individuelle. Effets pervers...

 

L’élection qui sauve est particulière, concernant les individus, mais la notion connaît dans la Bible une dimension générale ou collective. Calvin (IC III xxi, 5-6) mentionne et développe l’idée de l’élection d’Israël, qui peut valoir par analogie, mutatis mutandis, pour chaque peuple. Une élection collective qui est avant tout élection à une tâche, élection qui correspond à une vocation, missionnaire en quelque sorte, dans l’Histoire du salut, laquelle ne dispense pas les individus de leur responsabilité morale. Concernant dans la Bible en premier lieu Israël, elle peut valoir par extension et par analogie pour d’autres nations — parlant de mission.

 

La question va se poser au XVIe siècle, avec l’élargissement géographique du monde. Et bientôt la notion d’élection et de prédestination va dévoiler des effets pervers.

 

Commençons ce point en citant un texte qui n’a rien à voir avec Calvin, le calvinisme, ou la prédestination. Quelques extraits de la Très brève relation de la destruction des Indes (1^ère publication 1552 à Séville interdite par l’Inquisition en 1659) du dominicain Bartolomé de Las Casas (1474-1566) : « L'île Espagnole (Hispaniola) est la première où les chrétiens sont entrés (au "Nouveau monde") et où commencèrent les grands ravages et les grandes destructions de ces peuples; la première qu'ils ont détruite et dépeuplée. Ils ont commencé par prendre aux Indiens leurs femmes et leurs enfants pour s'en servir et en faire mauvais usage, et par manger leur nourriture qui venait de leur sueur et de leur travail; ils ne se contentaient pas de ce que les Indiens leur donnaient de bon gré, chacun suivant ses possibilités; celles-ci sont maigres, car ils ne possèdent généralement pas plus que ce dont ils ont besoin d'ordinaire, et qu'ils produisent avec peu d'effort; ce qui suffit à trois familles de dix personnes chacune pour un mois, un chrétien le mange et le détruit en un jour. Devant tant d'autres violences et vexations, les Indiens commencèrent à comprendre que ces hommes ne devaient pas être venus du ciel...

« Ils embrochaient sur une épée des enfants avec leurs mères et tous ceux qui se trouvaient devant eux. Ils faisaient de longues potences où les pieds touchaient presque terre et par groupes de treize, pour honorer et révérer notre Rédempteur et les douze apôtres; ils y mettaient le feu et les brûlaient vifs. D'autres leur attachaient tout le corps dans de la paille sèche et y mettaient le feu; c'est ainsi qu'ils les brûlaient. A d'autres et à tous ceux qu'ils voulaient prendre en vie ils coupaient les deux mains, et les mains leur pendaient; et ils leur disaient: "Allez porter les lettres", ce qui signifiait d'aller porter la nouvelle à ceux qui s'étaient enfuis dans les forêts. C'est ainsi qu'ils tuaient généralement les seigneurs et les nobles; ils faisaient un gril de baguettes sur des fourches, ils les y attachaient et mettaient dessous un feu doux, pour que peu à peu, dans les hurlements que provoquaient ces tortures horribles, ils rendent l'âme. J'ai vu une fois brûler sur les grils quatre ou cinq seigneurs important (et je crois même qu'il y avait deux ou trois paires de grils où d'autres brûlaient). Comme ils poussaient de grands cris et qu'ils faisaient pitié au capitaine, ou bien qu'ils l'empêchaient de dormir, celui-ci ordonna de les noyer; et l'alguazil, qui était pire que le bourreau qui les brûlait (et je sais comment il s'appelait; j'ai même connu sa famille à Séville), n'a pas voulu les noyer; il leur a d'abord mis de ses propres mains des morceaux de bois dans la bouche pour qu'ils ne fassent pas de bruit, puis il a attisé le feu pour qu'ils rôtissent lentement, comme il le voulait...

« Le soin qu'ils prirent des Indiens fut d'envoyer les hommes dans les mines pour en tirer de l'or, ce qui est un travail intolérable; quant aux femmes, ils les plaçaient aux champs, dans des fermes, pour qu'elles labourent et cultivent la terre, ce qui est un travail d'hommes très solides et rudes. Ils ne donnaient à manger aux uns et aux autres que des herbes et des aliments sans consistance; le lait séchait dans les seins des femmes accouchées et tous les bébés moururent donc très vite. Comme les maris étaient éloignés et ne voyaient jamais leurs femmes, la procréation cessa. Les hommes moururent dans les mines d'épuisement et de faim, et les femmes dans les fermes pour les mêmes raisons... Dire les coups de fouet, de bâtons, les soufflets, les coups de poings, les injures et mille autres tourments que les chrétiens leur infligeaient quand ils travaillaient, il faudrait beaucoup de temps et de papier; on n'arriverait pas à le dire et les hommes en seraient épouvantés. »

 

J’en viens au rapport avec les effets pervers de la prédestination.

 

La raison de ce traitement des « Indiens » que dénonce Las Casas apparaît dans la controverse de Valladolid à laquelle il a pris part pour défendre les « Indiens ». Son adversaire Sepulveda, qui a eu gain de cause, soutien que ce traitement est légitime parce que les « Indiens » ne sont pas à proprement parler des hommes ! (sic), comme le démontre leur idolâtrie (re-sic)…

Pour cela, il s’appuie sur Aristote, dont l’autorité fonde la philosophie officielle du catholicisme d’alors — bien qu’Aristote n’ait jamais dit cela !

 

On n’en est pas moins au départ d’une attitude qui légitime dès lors le racisme et les théories sur la « hiérarchie des races ». Après avoir exterminé les « Indiens », on déportera des Africains en esclavage à leur place, toujours à l’appui des mêmes théories sur la « hiérarchie des races ».

 

Certains protestants, calvinistes entre autres, seront prophétiques et s’opposeront à cela, d’autres suivront le courant et la raison économique… et pour ne pas être en reste, donneront du service à leur théologie, qui pas plus qu’Aristote, ne légitime ces horreurs.

 

Chez les calvinistes, c’est notamment la prédestination (qui n’a pourtant rien à voir avec cela) qui prendra du service : l’élection, selon la Bible, concerne aussi les peuples — on l’a vu avec Israël. De là à considérer que d’autres peuples sont collectivement réprouvés et que suite à cela, s’y appuie l’idée d’une « hiérarchie des races », il n’y a qu’un pas que certains franchiront, l’appuyant même, au XIXe et au XXe, même sur les théories génétiques de Darwin ! Et vogue la galère qui rejoint l’explication des premiers colons et de leurs massacres par la reprise de la conquête au livre de Josué — où Indiens et autres peuples colonisés deviennent des sortes de Cananéens éternellement réprouvés et au fond voués à disparaître devant les « races élues »…

 

Si on est totalement en dehors de ce qu’est la prédestination, il fallait tout de même mentionner cet effet totalement pervers… Pour entendre qu’il est préalablement condamné et corrigé par Calvin : l’élection est toujours en vue de la sainteté ! (IC III, xxii, 3)

 

On peut évoquer aussi, sans s’y arrêter, ce supposé effet pervers (qui serait évidemment moins grave) que pose Max Weber disant que la prédestination induit le capitalisme parce qu’elle produirait une angoisse et que l’on devrait s’enrichir pour se prouver qu’on est béni. Cet effet pervers-là me semble sujet à caution, la prédestination portant plutôt avec elle une certitude qui ne demande pas d’être prouvée… Cf. IC III, xxiv, 5 : « ce serait une spéculation égarée, quand il nous faut former nos requêtes de mettre ceci en avant : Mon Dieu, si je suis élu, exauce-moi ! Plutôt il veut que ses promesses nous contentent ».

 

 

6) ... Et correction

 

Pour en rester à l’effet pervers colonisateur et pour souligner à quel point c’est bien un effet pervers, qui n’a rien à voir avec la notion enseignée par les Réformateurs, je vais citer à présent Bucer, collaborateur et maître de Calvin à Strasbourg — Bucer, qui a les mêmes convictions que les autres Réformateurs, y compris sur la prédestination.

Et n’oublions pas que Calvin lui a emprunté son ecclésiologie. Le texte concerne « les Indiens » d’Amérique. Il date de 16 ans avant le récit de Las Casas. Je cite :

« On considère la découverte et la conquête de nouvelles terres et de nouvelles îles comme une grande victoire et comme le moyen d'une formidable expansion du monde chrétien. Je pense, moi, qu'elles sont de nature à susciter la colère de Dieu. Car, en réalité, il ne s'agit d'autre chose que d'arracher au pauvre peuple sa vie et ses biens, et finalement son âme, au travers de la foi pleine d'erreurs imposée par les moines.

J'ai entendu Juan Glappion, le confesseur de Sa Majesté l'Empereur, se plaindre devant un groupe d'honorables personnes que, lors de leurs récentes découvertes de territoires, les Espagnols obligeaient le pauvre peuple à leur chercher de l'or et autres choses, en les traitant fort maL Comme ces malheureux ne supportaient ni les travaux qui leur étaient imposés, ni les tortures qu'on leur infligeait, ils étaient pratiquement voués à la mort.

En ce qui nous concerne, que résulte-t-il de tout cela? Combien de braves gens ont été sacrifiés, dans toutes ces expéditions maritimes! On y a gagné beaucoup, mais ce ne sont jamais que des biens matériels, acquis au prix de terribles combats. Pompe et orgueil d'un côté, oppression du pauvre peuple de l'autre. Faire des affaires pour s'emparer de toute la richesse du monde! On traite arbitrairement ceux qui, en travaillant dur, arrivent à peine à survivre. Et c'est cela qu'on appelle étendre et renforcer la chrétienté ? » (Martin Bucer, 1538)

 

Ce texte est de Bucer, mais il pourrait être revendiqué par Calvin, qui s’est opposé lui aussi aux justifications de l’esclavage de son temps.

 

Allons un peu plus loin. Sachant ce qu’est la prédestination, le rôle qu’elle joue pour les Réformateurs et pour Calvin, la notion pourrait même, sous l’aspect négatif, celui de la réprobation, être un pilier de la condamnation des bourreaux !

 

 

7) Signification de la prédestination

 

Il n’y a de réprobation que du mal et de ses auteurs. Il ne faut pas oublier que la réprobation est fonction de la justice de Dieu qui condamne le mal, l’élection étant, elle, fonction de sa seule miséricorde.

 

L’élection se fait en Christ, c’est-à-dire en celui qui a subi la violence des hommes. Elle vaudra aux élus jusqu’à la persécution de la part des injustes. Et voilà que, pour fait de témoignage à la grâce gratuite de Dieu, se sont déchaînées des persécutions, perpétrées par les mêmes qui procèdent au génocide des « Indiens ».

 

Et qui par-dessus le marché promettent aux témoins de l’Évangile rien moins que l’enfer, en un temps où l’Église romaine est détentrice des clefs du paradis. Il n’est pas loin, le temps où les rois craignent l’excommunication romaine, et l’interdit qui verrait leurs peuples se lever contre eux, rois, par l’excommunication desquels leur peuple se voyait privé du paradis !

 

Eh bien, la prédestination radicale de la Réforme, et notamment du calvinisme, leur dit tout simplement : ne craignez pas ! Quand bien même vous êtes excommuniés par une puissance terrestre, l’Église romaine, votre seule foi, votre seule confiance en la grâce de Dieu, qui précède tous les temps, qui précède l’Église romaine qui vous persécute, cette seule confiance est le signe que de toute éternité Dieu vous tient en sa garde !

 

Mieux — et c’est la face dite négative, « l’horrible décret », au sens non pas qu’il serait affreux, mais au sens qu’il est redoutable et propre à faire frémir — ceux qui vous tourmentent, ceux qui rejettent manifestement la grâce de Dieu, sont réprouvés pour leur injustice, et ce de telle sorte que leur injustice même, leur endurcissement dans la violence, n’échappe pas au Dieu qui vous tient en sa garde, comme l’endurcissement du Pharaon devenait l’occasion pour le peuple délivré de voir éclater la majesté de la délivrance et du Dieu qui l’opère «  à main forte et à bras étendu ». Dieu qui assure de son élection par la seule foi qu’il est fidèle à sa promesse (IC III, xxiv) ; contre le décret de réprobation, qui est mystérieux et juste, mais en impasse : en ce sens qu’annoncer à quiconque un signe de réprobation dans son incroyance serait « maudire plutôt qu’enseigner » (IC III, xxiii, 14).

 

C’est essentiellement d’une doctrine de consolation qu’il est question, considérant qu’il n’y a rien en nous qui puisse acquérir le salut, qui procède donc de la grâce seule. On est alors devant une miséricorde perçue comme mystère, contrepartie d’une perdition sans cela inéluctable des êtres humains, « serfs du péché », selon le titre du traité de Luther emprunté à saint Augustin : le serf-arbitre, pendant de la sola gratia — sola fide.

 

 

R.P.

*Sanary, rencontre des « Veilleurs »,

8 novembre 2008

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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Léon X et Luther *

 

 

Léon X et le temps la Réforme

Léon X (1475-1521), pape de 1513 à 1521, de son vrai nom Jean de Médicis (fils de Laurent le Magnifique), est l'un des papes au train de vie les plus fastueux de la Renaissance. Il naît à Florence le 11 décembre 1475, est ordonné diacre et créé cardinal à treize ans, et élu pape à trente-sept ans.

Expert en affaires politico-militaires, il lutte contre les Français jusqu’à sa défaite face à François I^er en 1515, à Marignan. Les relations entre le Vatican et la France sont alors définies, en 1516, dans le concordat de Bologne, qui met un terme aux velléités de gallicanisme, c'est-à-dire d'indépendance de l'Église catholique de France à l'égard de Rome. En contrepartie, le roi de France est investi du pouvoir de nommer les évêques et les ecclésiastiques de haut rang, même si le pape conserve théoriquement un droit de veto. Cela explique en partie le fait que François I^er n’optera pas pour la Réforme : il a déjà suffisamment d’espace vis-à-vis de Rome.

Vaincu militairement par la monarchie française, Léon X fait toutefois de la papauté la force politique dominante en Italie. C'est sous son pontificat qu’est conclu le V^e concile du Latran (1517) dont les actes portent, entre autres, sur la ratification du concordat avec la France et sur l'établissement d'un système de censure des livres.

Cependant, élevé dans l'amour des lettres et des arts — traditionnel chez les Médicis —, Léon X s’est plutôt rendu célèbre par son rôle de mécène que par ses censures ou son rôle ecclésiastique : il a dépensé des fortunes pour faire travailler des grands maîtres tels que Raphaël et Bramante. Dans cette perspective Léon X s'entoure d'amis d'Érasme et paraît accessible aux idées nouvelles. Il prend ainsi position en 1515 pour Jean Reuchlin, auteur d'une grammaire de l'hébreu, qui soutenu par les humanistes de l'époque, affrontait l'Inquisition au sujet du Talmud. C'est dans cette optique que Martin Luther, en août 1518, lui dédie ses Resolutiones — voire, en 1520, son traité De la liberté du chrétien.

Mais l'extravagance du mécénat du pontife, illustrée par la reconstruction de la basilique de Saint-Pierre, et le train de vie fastueux mené à sa cour sont vivement critiqués. La vente des indulgences à fin de financer les travaux de Saint-Pierre et l’indignation que ces procédés suscitent, donneront écho à Martin Luther lorsqu’il publiera le 31 octobre 1517 ses 95 thèses contre les indulgences. Léon X condamne Luther et ceux qui adhèrent à la Réforme (bulle Exsurge Domine de juin 1520, demandant à Luther de se rétracter, lequel la brûlera en place publique en décembre 1520). Le 3 janvier 1521, Martin Luther est excommunié. Léon X meurt à Rome le 1^er décembre de la même année 1521.

Léon X n’est cependant qu’un rouage dans une lignée papale de la Renaissance dont la réputation n’est pas surfaite.

Voilà un pape politique et amateur de fêtes qui excommunie un croyant demandant en vain à un pape réputé humaniste de mettre un terme à un scandale que lui-même nourrit !

Sans le savoir, il vient d’excommunier la moitié de l’Europe, qui se rangera à la prédication de l’Évangile réformateur. Le moment est source d’un quiproquo œcuménique fameux : dans les pays qui resteront soumis à Rome, on finira par penser que Luther a « claqué la porte de l’Église » !… là où ceux qui reçoivent l’Évangile de la grâce proclamé par la Réforme considèrent que Rome a fermé la porte à l’Évangile.

Tout espoir n’est pas étouffé pour autant en vue d’une réconciliation œcuménique. Calvin le dira ainsi :

« Nous ne nions point que les Églises sur lesquelles le pape domine par sa tyrannie, ne demeurent des Églises, mais nous disons qu'il les a profanées par son impiété, qu'il les a affligées par sa domination inhumaine, qu'il les a empoisonnées de fausses et méchantes doctrines, et quasi mises à la mort, au point que Jésus-Christ y est à demi enseveli, l'Évangile y est étouffé, la chrétienté y est exterminée, le service de Dieu y est presque aboli ; bref, tout y est si fort troublé, qu'il apparaît plutôt une image de Babylone, que de la sainte cité de Dieu.
Pour conclusion, je dis que ce sont des Églises, premièrement, en tant que Dieu y conserve miraculeusement les restes de son peuple, bien qu'ils y soient pauvrement dispersés ; secondement, en tant qu'il y reste quelques marques de l'Église, principalement celles dont la vertu ne peut être abolie, ni par l'astuce du diable ni par la malice des hommes. Mais parce que, d'autre part, les marques que nous avons principalement à regarder en cette dispute, en sont effacées, je dis n'y a point droite apparence d'Église, ni en chaque membre ni en tout le corps » (Calvin, Institution de la religion chrétienne, IV, ii, 12).

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Luther le réformateur

Martin Luther (né et décédé à Eisleben – 1483-1546) se serait voué à la vie monastique à Erfurt (Saxe, Allemagne) dès les prémices du mois de juillet 1505. Il explique avoir prié sainte Anne lors d’un violent orage où il craignait pour sa survie : « Sainte Anne, sauve-moi et je me ferai moine ! »

Il est effectivement admis dès le 17 juillet 1505 au couvent des augustins d’Erfurt, où il essaie aussitôt de rechercher la perfection par l’ascèse et diverses mortifications. En même temps, il continue à étudier la théologie et bientôt commence à l’enseigner : ordonné prêtre en 1507, il est désigné pour enseigner la philosophie au couvent d’Erfurt.

En 1508, il est envoyé par Johann von Staupitz, vicaire général des augustins d'Allemagne, à la nouvelle université de Wittenberg, fondée en 1502, pour donner des leçons inaugurales de philosophie morale. De retour à Erfurt en 1509, il poursuit encore pendant deux ans ses études de théologie et continue à enseigner. En novembre 1510, délégué par sept monastères augustins, il se rend à Rome, où il juge sévèrement le clergé romain. Peu de temps après avoir repris ses activités à Erfurt, il est envoyé de nouveau à Wittenberg pour préparer son doctorat en théologie qu'il obtient en 1512. Il occupe par la suite la chaire d’enseignement biblique à Wittenberg, ville où il sera à partir de 1514 également prédicateur. Enseignement, prédication et recherche personnelle sont alors les trois activités essentielles de Luther. Il resta titulaire de la chaire de théologie biblique jusqu'à la fin de sa vie.

Luther en vient à admettre que les chrétiens n'obtiennent pas le salut par leurs propres efforts, mais par le don de la grâce de Dieu qu'ils acceptent par la foi. Cette découverte, faite dans des circonstances non élucidées, est l’événement crucial de la vie de Luther.

Il publie ses quatre-vingt-quinze thèses contre les indulgences le 31 octobre 1517. Il y condamne la vente des indulgences (rémission des peines temporelles des péchés en échange d'un paiement en argent) en vue du projet de collecter de l'argent pour la construction de la basilique Saint-Pierre de Rome.

Depuis des siècles, l'Église d'Occident avait instauré le système dit des « indulgences », qui permettaient, moyennant certaines conditions déterminées par l'Église catholique romaine — d'abord des actes de piétés (genre pèlerinages, éventuellement militaires / croisades) puis, plus souvent, des contreparties pécuniaires —, de voir les « peines temporelles » des pécheurs atténuées voire effacées sur terre ou au purgatoire, pour s'assurer une place au paradis.

Les dérives et abus se sont multipliés, s’appuyant jusque sur la théologie et la philosophie du temps, notamment cet aspect de la philosophie « nominaliste » qui enseigne, à juste titre, que les mérites des hommes sont incommensurables à la décision divine de les justifier où non. Idée inquiétante qui reçoit alors son apaisement par le biais du système de la hiérarchie ecclésiale — dont les indulgences — ; système que la découverte luthérienne de la grâce, dans la lignée, a-t-on remarqué, des mystiques rhénans (Maître Eckhart, Tauler, Suso), mais au-delà d’eux, d’Augustin, et surtout de Paul et des Psaumes, rend inutile au plan du salut : la justification divine se reçoit par la foi seule.

Après la publication de ses thèses contre les indulgences, Luther devient un personnage en vue, bientôt controversé. On sait que selon la tradition, il aurait cloué ses thèses sur les portes de l'église du château de Wittenberg, événement cependant attesté par aucun document. Elles sont en tout cas imprimées à la fin de l’année. Immédiatement traduites en allemand et largement diffusées, ces thèses suscitent de vives réactions. Défendant sa position au cours de débats publics à l'université de Wittenberg et dans d'autres villes, Luther fait l'objet d'une enquête de la curie romaine, qui le condamne le 15 juin 1520 et l’excommunie en janvier 1521.

Mais l’homme n’a qu’un guide pour le salut, c’est la Parole de Dieu, l’Écriture qui le mène au Christ. Les Saintes Écritures ne peuvent être contredites par les autorités ecclésiales, fût-ce le pape : le pape est lui aussi soumis à l'autorité de la Bible. La religion, la relation avec Dieu, est une question personnelle, intime, et non une affaire d’institution ecclésiale, politique, ou monastique.

La découverte réformatrice de Luther aura dès lors des conséquences significatives sur la conception de la vocation chrétienne, qui ne sera plus vie de retrait de la Cité à quelque plan que ce soit. En cela, il est aussi homme de la Renaissance, il condamne la fuite du monde au profit d’une vie chrétienne terrestre engagée dans le concret — tout en étant fondée dans l’intériorité (racine de la théologie des « deux règnes »).

Ce qui met en question la supériorité alors admise de la vie monastique. Avec sa formule « Dein Ruf ist dein Beruf » (ta vocation est ton métier) il fonde l’idée que la vocation de tout un chacun n’est pas de se retirer mais de s’incarner dans le monde. Cela vaudra désormais non seulement au plan professionnel ou politique, aussi au plan matrimonial, le célibat devenant cas particulier et non plus norme. Lui-même épousera, en 1525, Katharina von Bora, une ancienne nonne, dont il aura six enfants.

Théologie dans la Cité, la réussite et l’expansion de la Réforme seront liées aux circonstances politiques.

Convoqué à se présenter devant l'empereur Charles Quint à la diète (assemblée politique réunissant les différents princes d'Allemagne) de Worms, en avril 1521, on demande à Luther de se rétracter devant les autorités séculières et religieuses présentes. Ce qu’il refuse, affirmant qu'il devrait être convaincu par les Écritures ou une raison évidente pour le faire et qu'il préférait écouter sa conscience. « Votre Majesté sérénissime et Vos Seigneuries m'ont demandé une réponse simple. La voici sans détour et sans artifice. À moins qu'on ne me convainque de mon erreur par des attestations de l'Écriture ou par des raisons évidentes - car je ne crois ni au pape ni aux conciles seuls puisqu'il est évident qu'ils se sont souvent trompés et contredits - je suis lié par les textes de l'Écriture que j'ai cités, et ma conscience est captive de la Parole de Dieu ; je ne peux ni ne veux me rétracter en rien, car il n'est ni sûr, ni honnête d'agir contre sa propre conscience. Me voici donc en ce jour. Je ne puis autrement. Que Dieu me soit en aide. »

Condamné par l'empereur, Luther sera emmené par son protecteur, le prince électeur Frédéric de Saxe, et caché au château de la Wartburg. Il y commence à traduire en allemand le Nouveau Testament, ouvrant la voie au développement de la langue littéraire allemande (sa traduction allemande de l'Ancien Testament parut en 1532). Des désordres provoqués dans Wittenberg par certains de ses partisans extrémistes l'obligent à revenir en 1521 dans cette ville, où il parvint à rétablir la paix civile par une série de sermons.

Car c’est un partisan de l’ordre. Alors qu'il continuait à enseigner et à rédiger ses ouvrages à Wittenberg, Luther est entraîné dans des controverses suscitées par la « guerre des paysans » (1524-1526), car les chefs des rebelles avaient justifié leur combat par des arguments tirés de ses écrits. Luther contestera la validité de leurs positions théologiques, mais apportera son soutien à la plupart de leurs revendications politiques. Mais lorsque la violence l'emporte, il se retourne contre les paysans et soutient l'effort des princes pour restaurer l'ordre. Bien qu'il eût condamné plus tard la politique impitoyable et vengeresse appliquée par les nobles, son attitude pendant cette guerre — soutien de la répression — lui fera perdre beaucoup d'amis.

Il aura une attitude déplorable concernant les juifs. Un point où il n’a pas été du tout réformateur ! Il a 9 ans lors de l’expulsion des juifs d’Espagne, par les grands-parents de Charles Quint (qui est petit-fils maternel des rois catholiques de l’expulsion) devant qui il comparaîtra. Manifestement l’événement n’a pas marqué les chrétiens d’Europe : 1492, date où le cardinal de Médicis (futur Léon X) participe au conclave qui voit élire un de ses prédécesseurs. Un conclave qui s’est peu ému (pour ne pas dire réjoui) de l’expulsion ! Luther évolue dans ce monde-là. On attend surtout des juifs leur conversion à l’Église. Dans cet esprit, Luther produit dans un premier temps des textes qui sont inhabituellement favorables aux juifs, comme « Que Jésus-Christ est né juif ». Les juifs eux-mêmes portent alors sur la Réforme un regard favorable, mais qui ne va pas jusqu’à un projet de conversion ! Ce dont, semble-t-il, Luther aurait conçu un fort dépit qui ne serait pas pour rien dans son retour vers l’attitude générale d’alors, cela jusqu’à produire un épouvantable pamphlet, qui reste jusqu’à présent une tache insoutenable sur sa mémoire.

La foi luthérienne ne correspond pourtant pas à cela, loin s’en faut !

La foi luthérienne a été symbolisée dans la Confession d'Augsbourg, en dette à l’ami de Luther, Mélanchton. L'influence de Luther s'étendra rapidement dans le nord et l'est de l'Europe. Son plaidoyer pour l'indépendance des gouvernants à l'égard de l'Église (dont l'esprit fut trahi par les interprétations ultérieures) lui apportera le soutien d'un grand nombre de princes. Sa renommée a fait de Wittenberg un centre intellectuel.

Bien que spontanément conservateur, et ne voulant pas qu'on se réclame du nom de luthérien mais de celui de chrétien, Luther est condamné à faire évoluer l’Église, dans un sens qui l’éloignera de plus en plus des traditions romaines. Il faut aussi la doter d’outils pédagogiques. Sa doctrine théologique est ébauchée dans ses « trois grands écrits réformateurs » publiés en 1520, À la noblesse chrétienne de la nation allemande, De la captivité de Babylone de l'Église, De la liberté du chrétien et dans Du serf arbitre (1525), Luther. En 1529, il publie le Petit Catéchisme, à l’usage du peuple, et le Grand Catéchisme, destiné aux pasteurs.

Sa théologie est fondée sur l'étude du Nouveau Testament et des Psaumes et est fortement marquée par l'influence de saint Augustin ; elle ne s'apparente pas aux grands systèmes théologiques qui s'étendent sur toutes les questions relatives à la foi.

Quelques notions :

Loi et Évangile
Pour Luther Dieu agit sur les êtres humains de deux manières, par la Loi et par l’Évangile. La Loi représente les exigences de Dieu telles qu’elles sont exprimées notamment dans les dix commandements et les règles morales. Tous les êtres humains, indépendamment de leurs convictions religieuses, ont accès à la Loi de par leur conscience et les traditions éthiques de leur culture, bien que l’interprétation qu’ils en donnent soit toujours déformée par le péché. La Loi a deux fonctions essentielles — 1) politique et 2) pédagogique. 1) Elle permet aux êtres humains de maintenir l’ordre dans leur monde, leurs communautés et leurs propres vies malgré la distance qui les sépare de Dieu, du monde, de leurs voisins et d’eux-mêmes à cause du péché originel. 2) En outre, la Loi permet aux hommes de se rendre compte du besoin d’obtenir le pardon de leurs péchés, ce qui les conduit au Christ. Dieu agit sur les hommes à travers l’Évangile (« bonne nouvelle »), qui annonce que Dieu a offert son Fils pour le salut de l’humanité. Contrairement à la Loi, cette proclamation d’un don de Dieu ne demande rien d’autre que l’acceptation de la part de l’individu. La théologie s’était trompée en confondant la Loi et l’Évangile (l’exigence de Dieu et le don de Dieu) en induisant ainsi que les hommes peuvent mériter ce qui ne peut être que le don inconditionnel de la grâce de Dieu.

Le péché
Pour Luther, les chrétiens, tant qu'ils vivent sur cette terre, sont à la fois justes et pécheurs (simul iustus et peccator). Ils sont justes en ce qu’ils font confiance à la grâce de Dieu et non pas à leurs œuvres. Cependant, le péché est présent dans l'Église aussi bien que dans le monde, par conséquent un juste, un saint, n'est pas un modèle de morale mais un pécheur qui accepte la grâce de Dieu. Le citoyen le plus respecté et le criminel occasionnel ont tous les deux besoin du pardon de Dieu.

Dieu se révèle en Jésus
Pour Luther, Dieu se fait connaître aux hommes sous des formes terrestres et finies plutôt que sous la forme de divinité glorieuse. Ainsi, Dieu se révèle en Jésus-Christ, qui exprime son message dans les termes humains des auteurs du Nouveau Testament ; son corps et son sang sont reçus par les croyants, selon la formule de Luther, « dans, avec et par » le pain et le vin de la sainte Cène. Lorsque l'on se met au service des autres et du monde, lorsqu’on remplit sa vocation de père et mère, artisan, souverain et sujet, on est autant d'instruments de Dieu qui agit dans le monde à travers ces instruments. Luther fait ainsi disparaître la distinction traditionnelle entre les activités « sacrées » et « séculières ».

La théologie de la croix
Pour Luther, la théologie chrétienne est une théologie de la croix plutôt qu'une théologie de la gloire. Les êtres humains ne peuvent appréhender Dieu par la philosophie ou l'éthique ; ils doivent accepter qu'ils ne puissent connaître Dieu que s'il décide de se faire connaître. Luther affirme ainsi (cf. 1 Co 1 & 2) que Dieu révèle sa sagesse dans les propos confus de la prédication, son pouvoir à travers la souffrance et le secret du sens de la vie par la mort du Christ sur la croix.

RP

(* Cf. http://fr.encarta.msn.com/encyclopedia_761570003/Luther_Martin.html ; http://fr.wikipedia.org/wiki/Lutheranisme ; http://fr.wikipedia.org/wiki/Martin_Luther)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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Luther — la justification par la foi




À la veille de « l’année Calvin » — 2009, 500e anniversaire de la naissance du Réformateur —, ceci est un bref retour sur le moment décisif qu’est la proclamation réformatrice de cet autre Réformateur, Martin Luther : la justification par la foi seule.

« Être justifié » ne signifie pas « être rendu juste », mais « être déclaré juste ». Luther et la Réforme parlaient ainsi de justification « forensique », « étrangère », « extérieure », de ce mot qui a donné en français « forain », c'est-à-dire, extérieur, étranger, quelqu'un qui est d'ailleurs. De même, la justification selon la Bible, expliquaient Luther et les Réformateurs, nous est étrangère, elle nous vient d'ailleurs. Nous ne sommes pas justes en nous-mêmes. Dieu nous déclare juste, par la grâce, c'est-à-dire gratuitement. Cette justice qui n'est pas nôtre, qui est celle du Christ seul, est donnée gratuitement à notre seule foi. Nous sommes donc déclarés justes, ce que nous ne sommes pas — et non pas rendus justes, ce qui serait désespérant, puisqu'il nous faudrait sans cesse mesurer notre justification à nos œuvres de justice pour savoir si nous sommes réellement justifiés. Nous sommes déclarés justes par la seule grâce de Dieu et nous recevons cela, cette grâce gratuite, par notre seule foi.

Cette conviction est celle que Luther présente au pape Léon X (auquel il dédicace son Traité de la Liberté du chrétien), comme pour un appel face aux prédicateurs d’indulgences. Car à ce point l’histoire des indulgences n’est pas une caricature. La vente d’indulgences est bien un effet pervers de l’idée de « grâce infuse » — à l’inverse de « forensique ». Effet pervers, dont Luther dans un premier temps, attend du pape qu’il le condamne. Las…

Les adversaires de Luther vont s’attacher à voir une opposition indue, un dilemme — qui n’aurait pas lieu de d’être —, entre la foi et les œuvres !

C’est là ne pas entendre que pour l’Évangile reçu par Luther, la foi et les œuvres sont incommensurables. Si la grâce que reçoit la foi produit des œuvres comme l’arbre produit du fruit (Traité de liberté du chrétien), le fruit se situe à un tout autre niveau que la grâce qui le produit ! La grâce donne le salut à la foi seule, les œuvres ne relèvent pas de la question du salut, mais de l’effet gratuit et de la reconnaissance. Les deux, foi et œuvres sont incommensurables — au point que, déjà juste en Christ, le chrétien que l’Esprit saint sanctifie n’en est pas moins pécheur en lui-même — à la fois juste et pécheur, simul iustus et peccator.

La difficulté avec la « grâce infuse » est qu’elle risque concrètement de réduire à rien cette incommensurabilité ! De voir mesurer à la qualité des fruits la « quantité » de salut reçu ! Ce qui revient à ruiner la liberté de la foi (sans parler de la gratuité des œuvres). La liberté du chrétien se transforme alors en une inquiétude permanente, à la mesure des œuvres produites, avec un seul recours : l’octroi hiérarchique de la surabondance de mérites en possession de l’Église, seule détentrice de la grâce infusée via ses sacrements.

À ce point la libération qui est dans l’Évangile, celle de la sola gratia / sola fide — la grâce seule par la foi seule, proclamée au XVIe siècle par Luther, met en question l’édifice hiérarchique de l’Église romaine comme détentrice du salut.

Le système de canalisation de la grâce devient accessoire, voire superflu : la grâce est donnée immédiatement à la seule foi, à la seule confiance de celui qui se confie en Dieu.

Tandis que l’Eglise romaine s’identifie, tout ce qu’il y a de plus officiellement, avec le corps mystique du Christ : hors elle-même et ses sacrements, point de salut.

Or cela précisément a été mis en question à Vatican II. Après un débat difficile, les pères conciliaires ont fini par opter pour l’abandon de la formule selon laquelle « le corps mystique du Christ est l’Église catholique », en faveur de la formule selon laquelle « le corps mystique du Christ subsiste dans l’Église catholique ».

Bref, il y a place pour la grâce ailleurs que dans cette institution-là.

La route est dès lors ouverte pour un déblocage sur la question de la justification, qui débouchera en 1999 sur l’accord d’Augsbourg, accord luthéro-catholique sur la justification.

Le Monde du samedi 30 octobre 1999 en résume le contenu (article de Henri Tincq) :

« "Nous confessons ensemble que c'est seulement par la grâce, par le moyen de la foi en l'action du Christ, et non sur la base de notre mérite, que sous sommes acceptés par Dieu et que nous recevons l'Esprit qui renouvelle nos cœurs, nous habilite et nous appelle à accomplir des œuvres bonnes" (art. 15). C'est le consensus fondamental. Pour les luthériens, "la justification demeure libre de toute coopération humaine". Elle reste entièrement gratuite. Quant aux catholiques, "ils ne nient plus que le don divin de la grâce demeure indépendant de la coopération humaine" ».

Certes poursuit Tincq, toujours en 1999, comme « le cardinal Ratzinger [le] dit lui-même […] ce n'est qu'un point de départ : "La justification est le thème qui a enclenché la vague de la Réforme. Il était nécessaire de partir de là pour ensuite accroître l'étendue de l'accord." »

« Indépendamment de ses mérites et de ses œuvres, l'homme pécheur et repentant est sauvé par la "grâce", c'est-à-dire par la pure action de Dieu. Telle est depuis quatre siècles la conviction des protestants, dont la théologie catholique du XXe siècle n'a cessé de se rapprocher. […] De grands théologiens comme Rahner et Congar et le concile Vatican II ont depuis longtemps déminé le terrain. Les dialogues théologiques ont fait avancer la compréhension commune de la "justification" ». (H. Tincq, Le Monde, samedi 30 octobre 1999).

Moment pivot de la naissance de la Réforme, le sola fide luthérien a été adopté depuis le XVIe siècle par tous les courants de la Réforme, à commencer par le courant réformé / calviniste : les débats d’alors se situent ailleurs, notamment, on le sait, sur la compréhension de la présence réelle à la sainte Cène. Un problème à présent largement dépassé. Les unions d’Églises luthéro-réformées se sont multipliées, signe d’un renouvellement de la compréhension tel que ce qui a fait débat fait de moins en moins obstacle.

Ce qui n’a jamais fait obstacle, dans les Églises ayant accepté le message de la Réforme, des luthéro-réformés au baptistes, anglicans, méthodistes, etc., c’est la justification par la foi seule, indépendamment des œuvres.

RP