UNE AUTRE FOI

 

 

 

 

 

 

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Parole & Écriture

 

 

 

 

(Rencontre de l'Amitié judéo-chrétienne - Draguignan)

… Tel est le premier rapport, pas très original, que j’ai personnellement avec l’écrit : la mise par écrit d’un exposé oral, d’une pensée.

Puis, comme la plupart de mes contemporains, je lis des livres, avec une vraie reconnaissance à l’égard de nombreux bons et très bons auteurs, je le précise avant de poursuivre.

Et puis donc, en toute modestie, j’écris un peu, je l’ai dit, du fait notamment — quoique pas uniquement — de ma situation de pasteur. Position qui fait de moi un homme « de la parole ». À l’époque de la Réforme, un pasteur signait son nom avec la mention « VDM » — pour la formule latine : Verbi Divini Minister, Ministre de la Parole de Dieu, ou plus précisément en français, Serviteur de la Parole divine. Lourde responsabilité dans cette mention ! Avec toute une exigence d’humilité : il ne s’agit de se prétendre porteur ou dépositaire de cette parole — qui est celle d’un tout autre et qui ne nous fait pas échapper à notre statut commun (il y a aussi des prédicateurs dits « laïcs ») ! Il s’agit bien d’en être serviteur. Une exigence d’humilité qui n’est pas sans rapport avec l’oralité de la vocation en question : l’oralité, et donc la volatilité. Selon que — la formule est connue — les paroles s’envolent… là où les écrits restent (quoique aujourd’hui, avec les enregistrements… Bref…).

Parole prêchée, et volatile, au départ. Et voilà que la Réforme a par ailleurs pris place à l’époque de — et en lien avec — l’imprimerie. Où les prédications et exposés, puis récits de toute sorte vont être de plus en plus imprimés, et donc relativement durables. Ce qui vaut aussi pour des récits et autres propos sans rapport avec la prédication. Des récits comme les contes à la veillée par exemple ou des autobiographies, qui contribueront au développement du roman où l’on se dit, où l’on dit un conte, mais — et ce n’est pas indifférent — par écrit. La généralisation de l’écrit imprimé va donc entraîner la profusion des écrits,… parfois pour le meilleur, quoique, peut-être, pas toujours…

On sait que le premier texte imprimé en Occident, suite à la venue de l’imprimerie, sera la Bible. Signe que dans un premier temps, on n’imprime pas n’importe quoi.

Puis vient le temps où tout un chacun va accéder à la possibilité de diffuser ses idées, propos et récits, cela par écrit ; aujourd’hui de façon virtuelle à défaut de les voir forcément diffusés suite à leur impression sur papier.

Au-delà de l’ouverture promue par la technique, on est — c’est le premier lieu d’où je me situe — dans ce qu’on peut considérer comme l’héritage romantique, lui-même héritier de la place croissante de l’individu, et de la prise de conscience de soi-même comme individu.

Bref, tout un chacun est tenté de juger que ce qu’il pense vaut d’être diffusé, et donc écrit…

Jusqu’à ce que l’on pose sérieusement des mises en perspectives critiques de cette conviction commune et tacite qui nous atteint tous (on pourrait aussi parler des autres supports de communication que l’écrit, jusqu’à la photo et au film) conviction ou tentation qui nous atteint donc de nous perpétuer de cette façon-là, et qui atteint aussi le ridicule qui caractérise tout manque d’humilité.

Bref, et quand bien même je serais appelé à parler (et déjà : pour quoi dire ?) — quand bien même je serais appelé à parler, est-ce que mes productions et autres communications qui ont sens tout d’abord et essentiellement en ce qu’elles sont dialogales, et donc orales, valent vraiment d’être transmises à la postérité — cela fût-il très transitoire — bref, valent-elles d’être couchées par écrit, voire imprimées.

Où l’on retrouve la profusion des écrits éphémères devenus l’objet d’une industrie, et voués au bout du compte à alimenter… les pilons des éditeurs.

La question se pose d’une façon démultipliée depuis la facilitation procurée par l’Internet, démultipliée mais peut-être moins redoutable, en ce sens que l’écrit virtuel ne demande pas la démarche fastidieuse de se faire imprimer.

Du coup l’interrogation sur le ridicule induit dans la transgression de l’humilité élémentaire de la question « à quoi bon diffuser mes propos », est moins prégnante.

Il n’en faut pas moins se donner une excuse pour le passage à l’acte, en l’occurrence l’acte d’écrire. Excuse qui prend généralement cette forme, classique et légitime — et il peut y en avoir d’autres — : « j’écris parce qu’on me l’a demandé » (ceux qui m’ont entendu, par exemple). Puis cette autre forme d’excuse : ne pas écrire pourrait bien être de la fausse humilité !… Être une mauvaise excuse pour ne pas faire ce que l’on a pourtant à faire, à dire, à divulguer, et finalement via l’écrit, imprimé ou virtuel.

Reste la question : qu’est-ce qui vaut vraiment d’être écrit, diffusé de façon plus large, en étant fixé, et pourquoi cela le vaut-il ? Et pourquoi prendre le risque de la perte, aussi, qui est dans une telle fixation ? — perte de la dimension dialogale d’où émerge le sens initial.

Car l’écrit, au-delà du gain de la plus large diffusion, l’écrit qui rejoint à ce point, à notre époque, la diffusion via l’enregistrement audio ou audio-visuel du discours ; l’écrit évacue tout ce qui se produit dans le dialogue et les gestes, à savoir l’esprit qui anime le dialogue et la rencontre orales.

Cela dit, l’écrit perpétue la parole et pose donc la question de la valeur de l’Écriture, de ce qui a valu d’être écrit.

*

Voilà qui m’amène à un deuxième point, au principe formel du protestantisme : « Sola Scriptura », l’Écriture seule.

En l’occurrence, pas n’importe quelle Écriture, mais l’Écriture sainte, cette Écriture qu’est la Bible, que l’époque moderne aussi a reconnue comme sainte en lui vouant la primeur du bénéfice de l’imprimeur.

Ce faisant, l’imprimerie, à travers cet hommage, marquait bien le souvenir qui occupait évidemment l’époque, le XVIe siècle : le souvenir que ce livre (ces livres) nous étai(en)t advenu(s) parce qu’il(s) ne pouvai(en)t pas ne pas être écrit(s).

Et je propose de faire remonter à la plus haute Antiquité le sens du « pourquoi écrire ? » que j’ai essayé d’évoquer de façon contemporaine.

On sait que l’écrit, dès la plus haute Antiquité, est la fixation d’une parole — qui a été fixée précisément parce qu’elle était perçue comme précieuse.

Une parole fixée qui n’en restait pas moins parole, qui n’en restait pas moins compréhensible uniquement comme parole — ainsi, comme on sait, l’hébreu qui s’écrit en principe sans voyelles. Ce qui n’empêche pas le texte de l’Écriture d’être élaboré comme écrit d’une grande rigueur d’écriture !

Il faut cependant bien oraliser (fût-ce déjà intérieurement) ce qui est fixé pour le rendre vivant.

Et de même la « Sola Scriptura » de la Réforme a toujours été appelée à être prêchée.

On sait que les lettres hébraïques, mais aussi (concernant le Nouveau Testament) les lettres grecques qui en dérivent, et celles des autres alphabets, jusqu’à notre alphabet latin, sont des subtilisations abstraites de pictogrammes.

L’exemple évident pour le bassin méditerranéen se trouve en remontant aux cartouches égyptiens. Je vous propose ici une espèce de petit récit — imaginaire, mais pas trop :

Les Pharaons divinisés font immortaliser leur gloire, leur familiarité avec les divinités, leur pouvoir médiateur, etc. Cela vaut la fixation d’une parole qui ne vit qu’à l’oral — un fait qui explique sans doute largement que les traditions cultuelles de nombreux peuples n’ont pas été fixées par écrit.

Contre-exemple par la Chine où l’écrit sert aussi à la compréhension plus large de l’oral. L’écrit fait ici le lien entre les divers dialectes oraux qui sinon ne se comprennent pas l’un l’autre. C’est ainsi (signale V.-P. Toccoli), qu’en 221 av. JC, l’empereur de Chine fera supprimer l’écriture pour que les gens ne se comprennent pas, ne puissent pas s’unir d’un bout à l’autre de l’Empire pour se révolter. L’écrit fait lien de civilisation s’étendant à des espaces plus larges que les zones des langues diverses qui traversent cette civilisation.

Pour revenir au petit récit partant des cartouches égyptiens (ou à leur équivalent en d’autres régions), la gloire des personnages divinisés a valu l’embauche de ministres sacrés de cette gloire, les scribes, et a perpétué la parole — orale — sur les mythes dont lesquels les personnages divinisés s’insèrent. Bref, l’écrit concerne ce qui vaut d’être fixé.

On peut ouvrir ici une parenthèse ironique, quand il apparaît que ces premières abstractions des pictogrammes que sont les cunéiformes servent aussi à écrire de la comptabilité… Et nous voilà entre la divinité des panthéons, et cette sous-divinité pourtant manifestement au sommet du panthéon : Mammon…

Mais la Bible dans tout cela, me direz-vous ? Eh bien, voilà une parole qui sourd depuis la figure d’Abraham et qui retentit avec celle de Moïse et toute sa descendance spirituelle, comme remise en question radicale de tout ce qui avait jusqu’alors valu d’être fixé.

Ici la divinité est radicalement inaccessible, inaccessible aux mythes, inaccessible par les mythes. La parole qui la désigne est donc toute particulière. Une parole sainte, donc… Car « je suis saint, dit le Seigneur ».

Une parole qui est donc perçue comme valant, plus que toute autre, plus que celle glorifiant un Pharaon, d’être fixée. Une parole qui sanctifie le peuple qui la reçoit : «  Je suis le Seigneur qui vous sanctifie ». « Vous serez saints car Je suis saint ».

Une parole écrite donc, mais qui n’en reste pas moins parole, bien sûr.

Les pictogrammes abstraits qui la portent, par leur abstraction-même disent bien l’inaccessibilité radicale de celui dont elles témoignent, celui qui précède le monde ; ce qui vaut peut-être aux lettres qui le désignent de dire aussi, par cette abstraction, qu’elles sont peut-être elles-mêmes comme les briques de la création (on connaît cette superbe tradition).

Des lettres donc, et qui, donc, en tant que telles demandent interprétation, par l’insufflation de l’Esprit qui porte la Parole qu’elles signifient.

Le rabbin Dalsace a rappelé — je cite son texte — que « ce que les rabbins appelleront le blanc du texte […] est censé contenir plus que le noir donc plus que l’écrit. L’implicite est plus puissant que l’explicite. » Place pour l'imagination, l'interprétation jamais finie.

Où prend place la lecture, et donc la prédication qui rend ce qui n’apparaît pas dans les seules consonnes : une énonciation donc, qui deviendra tradition orale, puis oh paradoxe ! tradition orale fixée par écrit, pour une profusion qui fait toujours courir le risque d’oublier le texte premier — où la mise par écrit ultérieure de la vocalisation du texte premier, le texte biblique, peut apparaître comme une sorte de travail de réforme de la tradition.

Je parle donc depuis la tradition protestante héritière de la formule « sola scriptura ».

D’où mon emploi du mot profusion. Mot ambivalent, portant mise en question de l’exubérance de l’oralité.

Et là, j’ai fait allusion à la tradition médiévale, qui au regard des Réformateurs et des humanistes, est apparue comme une espèce de gangue qui finissait par voiler l’Évangile.

La Réforme est donc aussi mise en question de la tradition en regard de la « sola scriptura ». Mise en question comme enjeu vital et salutaire, comme aspect central de la sanctification du nom de Dieu, qui nous sanctifie en nous donnant sa grâce sans condition.

La mise en question protestante de la tradition en regard de la « sola scriptura » est donc volonté d’énoncer — oralement — une parole compréhensible, qui sourde du texte fixé en deçà de ses obscurcissements d’avant les mouvements de réforme.

La prédication — orale — est donc d’abord retour au texte — écrit — texte audible seulement s’il est dit : « comment entendront-ils si personne ne prêche ? » demandait Paul aux Romains (10, 14).

Cela suppose une parole audible, dans la langue du peuple, ce qui légitime les traductions de la Bible dans les langues des peuples comme autant de prédications. Où donc, la parole émise, dans la langue des peuples, est appelée, pour être mise en écho le plus largement répercuté, à être à nouveau écrite !…

Ce qui ne doit pas faire perdre de vue que cet écrit, la traduction, est interprétation, relecture, prédication, mise par écrit — et donc redevable au texte original, et pour être concret quand on sait que le texte original est la mise en texte d’une parole, la parole divine, redevable à ses premiers porteurs.

Le mouvement de réforme induit aussi cela : le texte vétéro-testamentaire sera celui de la Bible hébraïque, telle qu’elle a été véhiculée jusqu’à nous par les scribes juifs. Ce qui n’exclut pas, pour la Réforme, de se reconnaître face à l’autre vis-à-vis d’elle-même qu’est la tradition médiévale commune aux christianismes (occidentaux en l’occurrence).

La Réforme est dès lors nécessairement en relation dialectique, relation de dialogue avec le catholicisme dans l’immédiat, et avec le judaïsme, comme conséquence de la formule « Sola Scriptura » — puis dans un troisième temps, et d’une autre façon, dans le dialogue avec toutes les cultures auxquelles s’adresse la prédication.

Le protestantisme est donc, à mon sens, un christianisme dialectique, dialogal — bi-dialogal en premier lieu dans le double vis-à-vis du judaïsme et du catholicisme ; ce qui permet de repérer les deux pôles entre lesquels oscille et reste le protestantisme : plus il est ferme sur ses principes, plus il se rapproche du pôle juif, puis il est… disons « prudent à l’égard de la tradition antécédente », plus il se rapproche du pôle catholique.

Cela s’est traduit dans le monde anglo-saxon par le conflit entre les « puritains » (c’est à dire — non pas les moralistes rigides ! mais — ceux qui s’en tiennent purement aux principes de la Réforme), qui n’ont pas manqué à l’occasion d’être considérés comme judaïsants, et les épiscopaliens dont certains courants sont très proches du catholicisme.

Ce fonctionnement dialectique apparaît très bien dans le fait que le protestantisme n’a pas de calendrier propre : le calendrier liturgique, le calendrier des fêtes du protestantisme occidental (à la différence de celui des pays orthodoxes) est celui du catholicisme. Certains courants puritains, eux, ont pu se rapprocher des fêtes juives.

Derrière cette dualité de vis-à-vis, se trouve le principe « Sola Scriptura » — l’Écriture seule ; en l’occurrence l’Écriture biblique, l’Écriture traduite, l’Écriture prêchée.

Cela en regard de la sanctification de cette parole-là, la parole biblique — un des peu nombreux cas où le protestantisme emploie le mot « saint » : la sainte Bible, les saintes Écritures — ; les autres écrits relatifs à l’Écriture sont la diffusion, d’ordre pratique, d’une actualisation d’abord orale et dialogale…

… Tenant compte toutefois de l’avertissement du Qohéleth (5, 2) : « ne te presse pas d’ouvrir la bouche, et que ton cœur ne se hâte pas d’exprimer une parole devant Dieu ; car Dieu est au ciel et toi sur la terre : que tes paroles soient donc peu nombreuses. » Avertissement qui n’empêche pas nos prises de parole. En effet, « tout ce que tu trouve à faire fais-le ; car il n’y a ni activité, ni raison, ni science, ni sagesse dans le séjour des morts où tu vas » (Qohéleth 9, 10).

 

RP
Amitié judéo-chrétienne,
Draguignan, 16.06.08

 

 

 

 

 

 

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Points de repère d’une histoire

des origines du basculement dualiste

en Occident médiéval

 

 

 

 

Huit siècles après la croisade contre les Albigeois et la mise en place de l'Inquisition exempte, la question des origines cathares[1] n’est pas pleinement dégagée d’enjeux originels récurrents. La distance dans le temps n'a pas été entièrement suivie de celle des esprits. Fantôme des deux France ? Subsiste de la violence de l’épisode l’enjeu qui tourne autour de l’importance de l’hérésie : lui reconnaître un vrai statut ecclésial et sociétal, au risque de lui donner une sorte de légitimité posthume et par là d’attenter à l’harmonie de notre histoire commune en délégitimant la violence exercée contre l’hérésie. Ou lui refuser ce statut, que ce soit en en faisant une religion étrangère, ou, chose apparemment inverse mais au fond équivalente, une série de dissidences marginales ; deux façons de déboucher sur la relativisation d’une violence gênante : légitime défense contre une invasion culturelle dans un cas, opération passagère de police dans l’autre. Alternative commode, qui donne l’impression que le problème est dépassé.

 

 

 

I. Les lectures classiques du catharisme

 

 

1. La polémique entre Rome et la Réforme

 

En 1321, au lendemain du bûcher du dernier Parfait, le "phénomène cathare[2]", dualiste, dont en ce sens les premières traces en Occident remontent au début du XIe siècle, le phénomène, désormais exterminé, semblait, en deçà de ses survivances dispersées, réglé, classé, à l'aune du regard de ses ennemis qui en étaient venus à bout. Un dualisme manichéen, au fond à peu près étranger au christianisme, et donc naturellement sans statut ecclésial, statut chrétien, lequel est réservé à Rome. Quant à l'épisode malheureux de son extermination, c’était finalement un moindre mal qui avait vu naître la France catholique et capétienne.

 

Côté protestant, les Réformateurs n’ont pas remis en question la vision des cathares (c’est le terme qu’ils emploient) qui était celle de leurs ennemis d'obédience romaine. La Réforme revendiquait l'orthodoxie et n'entendait pas mettre en doute la réputation des "manichéens", antiques ou médiévaux. Cette vision des Réformateurs demeurera globalement celle du luthéranisme. Côté réformé, dans un deuxième temps, au-delà de la vision commune, partagée par Calvin, apparaît, en Languedoc, comme l'émergence d'un souvenir, celui d'ancêtres spirituels, les albigeois, déjà persécutés[3] (dans la logique de l’ecclésiologie de la Réforme, est née dès lors la seconde de deux lignées d’approche : ici un catharisme avec statut d’Église). Et au gré du fait du ralliement des vaudois à la Réforme dès le XVIe siècle, dans le cadre d'un vécu ouvert de l'orthodoxie, on tend à assimiler les deux mouvements, albigeois et vaudois, comme pré-réformateurs, dans une solidarité protestataire, voire comme deux formes du même mouvement. Cette tendance, qui fructifie au refuge anglo-saxon[4] des protestants français persécutés ira même, au déficit total d'appui historique, jusqu'à assimiler plus ou moins globalement les cathares au protestantisme[5], attribuant simplement le dualisme de l'hérésie à la malveillance des inquisiteurs dont émanent alors les principaux textes accessibles.

 

Bossuet[6] aura beau jeu de rendre justice de cette revendication sans fondements textuels, en faisant remonter les insupportables variations protestantes jusqu'au Moyen Âge, comme autant de mouvements hérétiques précurseurs, divers et inconciliables. Le refus du statut ecclésial est consécutif à l’atomisation de l’hérésie dans ses variations, Rome seule étant immuable. Bossuet, ce faisant, marque un moment important de l'étude du catharisme en distinguant strictement et définitivement les vaudois des cathares. Dès lors sont posées les deux voies qui fonctionnent jusqu’à aujourd’hui pour refuser au catharisme le statut d’Église : en faire une religion étrangère ou en faire une ou plusieurs séries de dissidences périphériques à la seule Église qui le soit au sens propre, Rome.

 

Mutatis mutandis, un siècle plus tard, le luthérien Charles Schmidt, théologien strasbourgeois, s'inscrit encore globalement dans cette ligne classique, marquant toutefois une nouvelle étape significative en nuançant quelque peu le schéma classique. La nuance qu'il introduit n'est pas négligeable : pour lui le mouvement cathare est certes étranger au christianisme occidental. C'est une hérésie dualiste importée des pays slaves, où elle apparaît au Xe siècle, mais, déjà chez les Slaves, ce n'est toutefois pas seulement cette hérésie dogmatique à peu près étrangère au christianisme. C'est aussi une protestation morale[7].

 

Côté apologistes de l’hérésie, et donc principalement côté réformé et côté anglo-saxon, on n'abandonne pas pour autant, ce qui à défaut de textes suffisamment significatifs, est assumé comme une "intuition". Celle qui veut un catharisme chrétien, dont on pense pouvoir se réclamer à plus d'un titre. L'œuvre du pasteur Napoléon Peyrat[8] est la nouvelle étape importante de ce côté-là, qui voit dans le catharisme un reliquat d’une ancienne Église johannique.

 

 

2. Les incidences esthétiques et politiques depuis la Révolution française

 

Mais le défaut de fondements textuels est décidément trop considérable. Et même après la découverte et l'édition du rituel occitan dit de Lyon, qui suit une traduction cathare du Nouveau Testament, en 1887[9], premier d'une série d'éditions de textes émanant enfin du catharisme lui-même, le schéma inquisitorial tend à s'imposer inexorablement. Cela même chez certains sympathisants du catharisme : à la faveur de la toute nouvelle liberté de conscience, on craint de moins en moins d'afficher les positions les plus apparemment étranges, qui ne valent plus les menaces anciennes à leurs tenants. Le catharisme est présenté comme un manichéisme, eh bien soit ! on le revendiquera comme tel. De là naîtra toute une lignée de lectures plus ou moins ésotériques qui n'ont pas peu fait pour discréditer le sérieux des études cathares. La dernière mouture célèbre en est le néo-catharisme anthroposophique de Déodat Roché[10].

 

Subsiste cependant quelque chose de significatif sur cette aile, qui finira par contribuer paradoxalement au renouveau historiographique par le seul fait de se situer en dehors des ornières de la lecture inquisitoriale : "l'intuition", qui animait Peyrat, qu'il en est autrement du catharisme réel, fructifiera dans de nouvelles études savantes par des biais inattendus comme le surréalisme et la poésie qui seront le fait par exemple d'un René Nelli.[11]

 

Sont apparues entre temps d'autres espèces des anciens enjeux, au gré des aléas de l'historiographie : de nouvelles formes de l'enjeu fondamental sous-jacent se sont fait jour. Si les contempteurs contemporains des cathares sont les héritiers des inquisiteurs ; et même s'ils font mine de se désoler de ce que leur extermination ait dû avoir lieu pour produire ce bien suprême qu'était la France capétienne, l'apologie, voire la filiation revendiquée, dans la veine protestante, de ces martyrs de la liberté de conscience contre l'oppression romaine et monarchique sert la cause de la Révolution française. C'est là un aspect de la lecture de Napoléon Peyrat, qui voit dans la Révolution l'apport décisif de la tradition romane et méridionale à la France — apparition du thème régional qu’annonçait Chassanion —, et la réconciliation du Nord et du Sud dans cette défaite des forces obscures romaines et monarchiques. Montségur devient symbole précurseur de l'avènement des temps nouveaux.

 

On est déjà dans les parages du romantisme qui va voir un autre développement se faire jour, pour d'étranges alliances à colorations régionalistes. Quand la Révolution française aura repris la tradition centralisatrice de l'Ancien Régime, il sera bientôt question de fonder dans la particularité méridionale, et donc cathare, une nouvelle opposition régionale. Celle-là rejoindra contre le jacobinisme, la droite des provinces. Alliance étrange qui fournit à des mouvements comme le félibrige, à côté de son aile gauche, une aile droite, qui débouche chez les maurrassiens.

 

Le catholicisme, ici, romantique, est volontiers avant tout esthétique, et ne se gêne pas outre mesure de l'allié sulfureux, s'il est contre la République. Les glissements de cette Alliance qui eût été antan clairement contre nature apparaissent sensiblement lorsque par exemple le Graal, cistercien, eucharistique et anti-cathare[12], devient le secret de Montségur[13] au gré de nostalgies wagnériennes et bientôt nazies[14] !

 

Le mouvement régionaliste est, depuis les années 1960, repassé à gauche. Auparavant le catholicisme a reconnu la République — la structure contre nature des diverses alliances identitaires se révélant en outre trop régulièrement non viable ; et entraînant régulièrement l'éclatement des extrêmes droites entre courants païens, revendiqués aisément ici en ethnisme régional, nationalisme biologique, néo-manichéisme zoroastrien[15] et catholicisme intégriste.

 

 

3. La survivance des enjeux

 

Ce dernier pôle, globalement catholique romain, et pas forcément intégriste, ni forcément croyant, reprend dès lors parfois sa liberté d'offensive anti-cathare visant de façon plus ou moins inavouée à excuser des événements peu glorieux de son passé. Ou à en atténuer la gravité au regard — toujours sous-jacent — des heureux acquis de cet épisode douloureux. Ici le catharisme ne présente que peu d'intérêt en lui-même, quant à ce qu'il aurait dit de lui-même : il présente l'intérêt d'un miroir révélant ce qui s'est accompli contre lui. Il est une sorte d'épiphénomène, à la limite inventé, d'une façon différente apparemment, mais peut-être apparemment seulement, de ce qu'inventaient antan les polémistes inquisitoriaux. Et toujours en aucun cas Église. Les grilles ont changé, semblent dire les survivants des anciens apologistes des cathares, mais peut-être seulement de présentation. Elles restent des grilles.

 

Car demeurent des historiens qui refusant de telles grilles, s'apparentent en quelque sorte à des héritiers des apologistes des cathares, ne parvenant pas à se contenter de l'idée qu'un tel mouvement médiéval ne soit qu'une réalité en négatif, un faire valoir de l'édification d'un État ou d'une Église sans heurts. Ce pôle a toutefois longtemps grevé ses travaux par des tendances récupératrices : protestantes, romantiques, ésotériques... Et même l'embarrassante tentative de récupération nazie, qui n'est pas sans contribuer à la persistance d'une lecture dévalorisante d'un catharisme qui n'y pouvait rien[16].

 

Aujourd'hui, au-delà des anciennes récupérations, tout un pan de la recherche historique s'intéresse au catharisme tel qu'en lui-même, tel qu'il se serait voulu, tel que ses propres textes, ceux que l'on a retrouvés depuis la fin du XIXe siècle jusqu'à tout récemment, tel aussi que les témoignages qui transparaissent dans les minutes des procès d'Inquisition en dessinent le visage, si possible le vrai visage[17].

 

C'est ainsi que de façon fort subtilisée, les deux courants subsistent jusqu'aujourd'hui. Ils subsistent au gré du bénéfice, hérité par chacun, du travail historique des décennies et des siècles précédents, se croisant, se rapprochant et s'éloignant selon les périodes. Les dernières années particulièrement significatives de la façon dont les choses se sont subtilisées, méritent considération :

 

.../... 

Notes 

 

 

 

 

 

 

II. Les développements contemporains de l'historiographie du catharisme

 

 

1. L'approche "généalogiste"

 

Jusqu'à ces dernières années, donc, au regard de ses analogies avec le bogomilisme slave et byzantin, les historiens réputés sérieux considéraient le catharisme comme étranger à l'Occident médiéval, quand ce n'était pas, en remontant au manichéisme, voire au zoroastrisme, comme étranger au fond au christianisme. Conception des choses qui remontait en droite ligne à la lecture inquisitoriale du mouvement. Dès les premières polémiques, les autorités ecclésiastiques occidentales, et notamment les controversistes inquisitoriaux, avaient accentué la fonction de ce lien incontestable avec les bogomiles, en faisant un lien de dépendance doctrinale rigoureuse.

 

C'est au point que jusqu'à tout récemment, l'idée que des cathares occidentaux aient pu développer leurs propres conceptions avait été à peu près complètement écartée par les historiens. Le dernier tenant influent de la ligne faisant dépendre entièrement le catharisme d'hérésies d'Orient est le Père Dondaine[18]. Dans cette perspective, on admettait couramment la dépendance radicale du catharisme à l'égard du bogomilisme apparu au Xe siècle, lui-même conçu le plus souvent comme maillon, par lequel via le paulicianisme arménien d'un ou deux siècles auparavant, le catharisme était censé remonter plus ou moins directement au manichéisme antique, au moins.

 

La généalogie dont le Père Dondaine présente la version finale la plus élaborée, faisait en outre dépendre depuis Schmidt chaque tendance occidentale, quant à la compréhension du dualisme, de supposés schismes équivalents chez les bogomiles orientaux. On sait qu'en Occident médiéval, notamment en Italie, le dualisme cathare se distinguait, à la fin du XIIe siècle et au XIIIe siècle, en trois courants principaux, respectivement les courants A, B, C[19]:

— A : un dualisme que j'ai appelé dyarchien[20], admettant donc deux Principes, à l'origine l'un du bien l'autre du mal, école appelée des albanenses (pour des raisons mal définies) ou "de Desenzano" en fonction de la situation géographique de ses tenants en Italie. En fonction des textes inquisitoriaux, malgré l'absence de trace de dyarchianisme dans les textes orientaux sur le bogomilisme, on originait cette tendance en "Dragovitsie" orientale — difficile à repérer géographiquement, — d'où un clerc cathare mentionné par plusieurs sources, nommé Nichétas, signalé comme venu de Constantinople, l'aurait amenée en Occident, notamment au cours du Concile cathare de St-Félix de Lauragais ;

— B : un dualisme monarchien, n'admettant à l'origine qu'un seul Principe, le Dieu bon, dont une créature angélique serait devenue mauvaise et aurait ensuite façonné ce bas-monde à partir des éléments créés par le Dieu bon. Cette tendance, intitulée celle des garatenses du nom d'un clerc significatif de cette mouvance, Garatus, ou concorenses, puisque centrée en Italie autour Concorezzo, était réputée originaire de Bulgarie. Ici le lien avec l'Orient est plus vraisemblablement fondé, le bogomilisme y étant présenté invariablement comme monarchien, et un texte existant, l'Interrogatio Iohannis[21], qui était reçu effectivement des bogomiles par le courant monarchien des cathares occidentaux, ainsi que par plusieurs d'un troisième courant, intermédiaire ;

— C : ce troisième courant, intermédiaire, laisse au second plan la question des Principes. Centré en Italie dans la région de Bagnolo, il reçoit l'intitulé Baïolenses. On l'originait en Bosnie, où ce courant sera effectivement présent.

 

On prenait alors pour argent comptant ces généalogies inquisitoriales fondant en Orient bogomile chaque nuance doctrinale de l'Occident, apparemment sans s'apercevoir que ces différences doctrinales n'étaient jamais mentionnées par les controversistes d'Orient concernant les bogomiles (pas plus en Dragovitsie — difficile, redisons-le, à repérer géographiquement — qu'ailleurs). Et ces généalogies plaçaient au départ Mani...

 

 

Quand le catharisme n'est perçu que dans l'alternative entre cette vision des choses et celles des néo-cathares, on goûte évidemment l'ironie qui professe concevoir un "trouble devant la façon dont le catharisme est pris comme une donnée de fait dans l'historiographie française.[22]"

 

 

2. L'abandon progressif de l'idée d'une stricte dépendance dogmatique
                des cathares à l'égard des bogomiles

 

La première contestation contemporaine suivie d'échos de l'historiographie généalogiste est due au médiéviste italien Raffaëlo Morghen[23], lequel, déjà dans les années 1950, avant de se nuancer lui-même, considérait le catharisme comme un mouvement occidental, qui, écrivait-il, ne devait quant à son origine, rien aux dualismes orientaux. Naissait de cette approche alors novatrice une controverse importante avec le Père Dondaine, controverse qui apparemment, ne devait pas avoir de suite : jusqu'à tout récemment, quoique ayant permis quelques nuances, comme notamment la distinction entre un pré-catharisme, remontant à l'an mil, et un catharisme proprement dit, depuis le milieu du XIIe siècle[24], la conception des choses qui avait été celle de Morghen semblait tombée dans l'oubli. L'a priori classique, éminemment représenté par la généalogie de Dondaine, continuait de faire autorité.

 

Cela jusqu'à une date toute récente. De nos jours, si Morghen n'est que rarement cité[25], le mouvement d'idées qui fonde la nouvelle controverse rejoint largement son approche.

 

Avant cela, les premières contestations plus nettes, après Morghen, du postulat "généalogiste", remontent à la fin des années 1980. Elles se développaient notamment dans la mouvance du Centre National d'Études Cathares René Nelli et de sa Revue Heresis : le volume intitulé Mouvements dissidents et novateurs[26], contenait la remarque suivante de Jean Duvernoy : "que Nicétas est venu d'Orient en 1167 à St-Félix pour apporter le dualisme absolu [...] cela on l'a lu dans le marc de café ! Ce n'est pas vrai[27]". Il dit alors clairement ce qui restait moins clairement perceptible en 1976 dans sa Religion des cathares[28].

 

Jean Duvernoy marque un tournant décisif dans l'étude du catharisme. Il affirme dès 1976[29] le fait désormais incontournable que les cathares ne se sont jamais voulu autre que chrétiens[30] et pose des jalons décisifs dans le repérage des points de similitude avec la patristique, notamment orientale, et plus particulièrement origénienne. Jean Duvernoy est aussi l'éditeur de nombreuses sources inquisitoriales, et notamment le monumental Registre d'Inquisition de Jacques Fournier[31]. Depuis, l'étude du catharisme a connu des avancées considérables.

 

Dans la question des idées et philosophies comparées, il faut signaler aussi le travail de René Nelli sur l'augustinisme et sur les développements scolastiques et aristotéliciens dans le catharisme[32]. René Nelli travaillait notamment sur un document découvert et édité en 1939 par le Père Dondaine, le Liber de duobus Principiis — Livre des deux Principes[33], découverte qui marque aussi une étape importante pour les études cathares. On a là un traité théologique émanant du catharisme lui-même.

 

Cela débouchera sur l'abandon de l'idée de la dépendance dogmatique à l'égard d'ascendances non-chrétiennes, et notamment manichéennes, jusque là admise. Mais de façon très lente et progressive. La force de l'a priori généalogiste est alors, jusqu'à la fin des années 1980, telle qu'il semble quasiment impossible de le remettre effectivement en question. Ainsi, la découverte par le Père Dondaine du Livre des deux Principes ne l'avait pas amené à remettre en question la généalogie dont il s'est fait le défenseur. Quant à Jean Duvernoy, il ne nie point le dyarchianisme admis — dont il dit certes qu'il n'est en aucun cas un manichéisme ! — de la Dragovitsie,[34] d'où est réputé venir Nichétas, même s'il constate que rien ne dit qu'il ait joué un rôle dogmatique à St-Félix. La démarche en théologies chrétiennes comparées[35], qui seule interrogeait alors efficacement cette généalogie dogmatique admise et paraissant alors inattaquable, restait encore trop isolée : ayant moi-même développé[36], à partir d'une démarche en théologies comparées et en histoire du dogme, l'idée qu'il n'était pas certain qu'il y ait eu des dyarchiens en Orient bogomile, je devais me rendre au fait que Duvernoy, dans la recension qu'il faisait dans Heresis[37] de l'article où je soutiens cette position, refuse nettement de faire siens mes doutes concernant un tel dyarchianisme en Dragovitsie[38]. Et pourtant, cela semblait aller dans le sens de sa démarche : s'il n'y avait pas a priori de dyarchiens en Orient, comme une approche en théologies comparées permettait de l'admettre, il était sans fondement de dire[39], comme on le faisait jusque là, et comme Duvernoy commençait à s'en agacer, que le bogomile "dragovitsien" Nichétas aurait mené au "Concile" cathare de St-Félix de Caraman de 1167 (idée partagée alors depuis Mgr Griffe, qui lui, disait "conciliabule" cathare, jusqu’à Michel Roquebert ; et qui remonte au moins à Döllinger), ses pairs occidentaux au dyarchianisme (c'est en fait, au fond, sur cette supposée conversion des Occidentaux par Nichétas que l'on fondait le dyarchianisme de la Dragovitsie) — cela semblait aller dans le sens de Duvernoy, qui gardait néanmoins la position admise sur la "Dragovitsie" proprement dite.

 

En considérant l'hérésie en soi, selon la ligne empruntée par Nelli et Duvernoy, on pouvait dès lors cependant admettre que s'il n'y avait pas dans un bogomilisme oriental, invariablement monarchien selon ses propres sources et celles de la controverse orientale, de controverse doctrinale sur les Principes, il n'était nullement besoin de chercher en Orient les sources du dyarchianisme.[40] Les théologies comparées induisaient donc que — d'autant plus que, comme le remarque en 1989 Jean Duvernoy, les Actes de St-Félix ne parlant jamais de quelque dissension doctrinale que ce soit[41], — il faudrait démontrer que Nichétas était dyarchien, et on disait alors "manichéen", ce dont on n'avait aucune trace. Je reviendrais — cf. infra — sur l'importance d'un travail en histoire du dogme et des idées, et en théologies comparées, une des approches du catharisme et du bogomilo-catharisme en soi — encore trop peu développée — pour bien comprendre l'histoire du catharisme.

 

Depuis, par plusieurs autres biais historiques, l'idée d'un dyarchianisme en Orient bogomile semble avoir été généralement relativisée ; le poids de l'a priori généalogiste a fini par tomber. Anne Brenon marque ce tournant. Déjà dans Mouvements dissidents et novateurs, elle allait aussi dans le même sens que Jean Duvernoy, concédant que "les sources anti-hérétiques [font — seules —] que nous pouvons supposer que ces évêques auraient été alors rebaptisés de mitigés en absolus". Mais remarque-t-elle, les Actes de St-Félix ne laissent apparaître qu'un "bornage entre les communautés"[42]. Partant de là, et tandis qu'en 1988 dans Le Vrai visage du catharisme[43], elle admettait encore le dyarchianisme de Nichétas, elle abandonne définitivement cette idée dans sa nouvelle édition[44] de ce même ouvrage, pour y annoncer[45] un nouveau chapitre sur le catharisme italien, dans lequel elle rejette clairement un tel dyarchianisme[46].

 

Elle va donc à présent un pas plus loin que Duvernoy, qui ne rejette que l'idée que Nichétas ait converti à St-Félix les Occidentaux au dyarchianisme[47], tout en ne rejetant point l'idée d'un éventuel dyarchianisme en Orient bogomile — ce qu'Anne Brenon rejette donc dans sa nouvelle édition du Vrai visage... Cette position semble aujourd'hui avoir emporté une large majorité, pour un véritable renversement, donc, par rapport à l'unanimité globale des années 1980.

 

 

3. L’état actuel de la question

 

Apparemment donc, les anciens apologistes des cathares auraient triomphé, auraient fini par avoir gain de cause au gré de l'historiographie récente démontrant de façon définitive, suite principalement au travaux initiés dans la mouvance de Jean Duvernoy, la partialité de la lecture des adversaires et persécuteurs de l'hérésie. Et en parallèle la relative normalité de l'hérésie dans le contexte de la chrétienté médiévale.

 

Et voilà que c'est sur cette base, sur cet acquis, que la controverse classique rebondit aujourd'hui entre d'une part les tenants de la prise en compte de la théologie cathare et bogomilo-cathare en soi — telle qu'elle est perceptible dans les documents, notamment dans les documents cathares qui nous sont parvenus, retrouvés de la fin du XIXe siècle à nos jours, — ce qui a permis cet acquis apparemment irréversible situant le mouvement dans le christianisme de son temps ; — et d'autre part les partisans d'une lecture en négatif, avec des hérétiques n'apparaissant du coup qu'en miroir de leurs persécuteurs auxquels ils ressemblent tant quant à la spiritualité. Ici, on peut aller jusqu'à nier la réalité de l'existence de l'entité bogomilo-cathare autonome et structurée ; cela dans un apparent paradoxe, puisque cette démarche repose entre autres sur la négation[48] de l'authenticité de documents qui, lus rigoureusement, avaient permis de se dégager de la précédente lecture en miroir, généalogiste.

 

À ce point, le médiéviste britannique Robert Moore offre, à la fin des années 1980, ce qu'Anne Brenon signale comme "une nouvelle ligne de rupture"[49]. "Robert Moore, écrit-elle, attira l'attention sur l'Église elle-même, désormais considérée à l'origine de l'initiative et de l'offensive orthodoxe, par une conduite militante menant à désigner des exclus, dissidents et hérétiques (bientôt juifs et lépreux) pour mieux affirmer son pouvoir.[50]" Anne Brenon constate qu'après Moore, est apparu un surenchérissement de son approche par une critique plus radicale.

 

Puisque le portrait dressé par les anciens persécuteurs et les généalogies qui le servent sont à présent reçus inévitablement avec plus de distance, et puisqu'il apparaît donc acquis que leur propos était de classifier[51]. Puisqu’on a bien repéré la fonction idéologique du travail classificateur. Puisque donc on est dans un schéma classique dialectique, proche de celui de la dialectique hégélienne du maître et de l'esclave, c'est à la considération exclusive de cette dialectique que l'on s'attachera dans tout un secteur du travail historique.

 

La démarche, dérivée elle aussi des travaux de Duvernoy, est représentée notamment par Jean-Louis Biget et Monique Zerner. Démarche "néo-morghenienne", mais, pour l’instant,, sans les nuances de Morghen, en fait le dépassant nettement. Elle est fructueuse, en ce qu'elle inscrit rigoureusement l'hérésie dans les contextes sociaux et politiques de son temps, et notamment les tractations entre papauté, cisterciens, comtes de Toulouse, et autres forces politiques en jeu. Elle permet une vision unitive qui promet de nouvelles avancées. Mais cela, peut-être, concernant le fil de la controverse, au prix de propensions à voir le catharisme en soi risquer d'intéresser toujours aussi peu. Et n’avoir en aucun cas ce statut d’Église que s’évertuaient par d’autres biais de lui refuser les inquisiteurs. En ce sens que "dans une large mesure, le catharisme méridional est une construction idéelle, qui résulte d'une situation politique et de l'évolution des structures ecclésiastiques", au dire de Jean-Louis Biget[52].

 

"Jamais le point de vue des hérétiques n'est pris en considération", regrette Anne Brenon[53]. Ici la question essentielle qui retient est : que révèlent des persécuteurs et des polémistes ce qu'ils ont dit de leurs adversaires ? Que révèlent-ils de leur société, de leurs mœurs, de leur spiritualité, etc. ? Autant d'aspects dans lesquels les hérétiques, parmi lesquels les cathares, sont régulièrement en passe d'apparaître éventuellement comme en participant en creux, en tant, de toute façon, que mouvement considéré comme très minoritaire[54] et d'autant moins significatif en soi. Se dessine alors une société contingente, dotée de ses caractéristiques synthétiques, relatives à un temps et une époque redoutables et violents certes, mais cela essentiellement à nos yeux, nous qui en sommes historiquement éloignés. Dans cette perspective, la répression tend à être relativisée, que ce soit en signalant que la violence féodale n'est pas le fait que des envahisseurs, pas tous du Nord[55], et donc qu'elle existe aussi de la part des envahis au Sud, voire orthodoxes comme hérétiques[56]. Cela à l'appui de l'affirmation que la répression n'est pas le facteur essentiel de la disparition du catharisme[57]. Bref, on insiste sur une multiplicité[58] de facteurs certes réels — jusqu'à celui qui échoue aux frontières de ce paradoxe qui voudrait que si, "sans doute les effets de l'Inquisition sont indéniables[59]", cependant non seulement "l'Inquisition [...] n'a pas tué le catharisme ; [mais] longtemps, au contraire, la lutte contre l'hérésie a nourri l'hérésie[60]" !

 

Le dicton "autres temps autres mœurs" résume assez bien cet aspect des résultats de la démarche, qui rejoint aisément une ancienne volonté apologétique — apologie non pas de la secte persécutée, mais de ses bourreaux. Aujourd'hui s'y ajoute alors le prétexte nouveau qui veut que les hérétiques leurs ressemblassent finalement fort, y compris sous cet angle, puisqu'ils leur ressemblaient tant quant à la spiritualité. Cela même si par ailleurs, on soutient aussi encore comme le faisaient les anciens apologistes des bourreaux, que les cathares étaient bien subversifs[61].

 

Il faut s'arrêter un moment sur la subversion potentielle dénoncée ainsi. Jean-Louis Biget s'appuie ici sur René Nelli ("et d'autres", écrit-il), en mentionnant des pratiques tirées d'une lecture littérale de préceptes évangéliques, comme "s'abstenir de jurer, de juger, de tuer, autant d'obligations qui ruinent les ressorts essentiels de la société féodale [...] [62]". Et bien sûr, "la métempsycose, [qui] contredit la hiérarchie sociale, fondée sur le sang, la naissance, le lignage.[63]" Jean-Louis Biget réfère en tout cela à René Nelli sans plus de précision bibliographique. Effectivement René Nelli mentionne bien les potentialités révolutionnaires qu'eût pu porter une éventuelle "civilisation 'cathare'" : "l'histoire du monde en aurait été bouleversée"[64]. Mais il dit cela à titre purement hypothétique et spéculatif. Il parle ainsi, concernant petits chevaliers, paysans et bourgeois, "— à supposer, précise-t-il, qu'ils les eussent pressenties — [des] conséquences sociales de la révolution que le catharisme semblait annoncer.[65]" Tout reste, chez Nelli, très nuancé, et explicitement spéculatif. On a depuis largement discuté la réalité de telles potentialités, sur la base de ce qu'elles n'ont pas éclos ailleurs, où les mêmes pratiques supposées subversives n'ont pas eu les effets attendus spéculativement dans des vaticina post non eventum.

 

Quant à la métempsycose — en deçà de ses supposées potentialités subversives —, on sait que sur ce plan Nelli n'est pas parfaitement dégagé de ce qui s'en dit à son époque, à la suite de Déodat Roché, qui en fait effectivement, sous la forme réincarnationiste des XIXe-XXe siècles, une clef d'interprétation du catharisme, clef que Roché dit emprunter à Rudolf Steiner et à l'anthroposophie, à la base de son néo-catharisme[66]. Une étude plus attentive des témoignages médiévaux ne laisse aucun doute quant au fait que le mythe de la transmigration des âmes, absent des textes émanant des cathares, et qui n'apparaît qu'au XIIIe et surtout au XIVe siècle, essentiellement dans les procès d'Inquisition et dans une moindre mesure chez quelques polémistes catholiques, est tout à fait accessoire[67]. Le thème, inconnu des courants monarchiens et des bogomiles, est un développement tardif, essentiellement occitan pyrénéen, d'un mythe à usage populaire, à fonction d'illustration de l'exil des âmes, dans les prédications des derniers bons hommes. Et quand même apparaît tel ou tel élément témoignant de l’espérance d’un progrès transmigratoire vers le statut de Parfait, il est abusif d’en déduire un système général réincarnationiste. Cela acquis, reste en outre que même un néo-catharisme anthroposophique et donc réincarnationiste renverrait à la comparaison avec les civilisations où des croyances — mutatis mutandis — transmigratoires prégnantes n'ont pas eu, loin s'en faut, et comme cela a été souvent remarqué, d'effet subversif sur les structures féodales !

 

La contradiction entre les mœurs globalement partagées avec le reste de la chrétienté et cette subversion radicale très souvent admise et qui reste présente chez Jean-Louis Biget s'y résout au vu de ce que de toute façon, nous prévient-il, "tout phénomène historique est profondément complexe.[68]" Certes... Qui, et surtout au regard de cela, en douterait ? Demeure que cette subversion potentielle déjà signalée par les anciens apologistes des bourreaux qui y fondaient la légitimation de la violence exercée contre les hérétiques, reste indémontrable, cela d'autant que, comme le soutient par ailleurs brillamment Jean-Louis Biget, le catharisme participe pleinement de la civilisation de son temps.

 

Où apparaît un second élément de description en tension — outre la tension normalité / subversion —, à savoir la tension universalité projetée / réalité locale : cela est remarquablement développé par ailleurs dans un article de Jean-Louis Biget sur la dénomination "albigeois"[69]. Le propos rejoint et éclaire celui qu’il tient dans Le Pays cathare sur la concentration des inimitiés de la Croisade sur le domaine Trencavel suite aux tractations entre Raimond V de Toulouse et les cisterciens. L'Albigeois entre dans le collimateur, ainsi que la dénomination "albigeois" visant à stigmatiser les hérétiques méridionaux, là où, de fait, "cathares" relève d'un vocabulaire polémique originé en Rhénanie[70]. Jean-Louis Biget y appuie sa conviction qu'il n'y a pas de dogmatique cathare unifiée (ce qui est avéré) ni à plus forte raison d'entité cathare plus large (ce qui est beaucoup plus douteux). Ici surgit de cette description en tension, le paradoxe par lequel le même auteur veut que les cisterciens aient inventé l'universalité cathare. Paradoxe en effet, apparent en tout cas, quand on sait que les dénominations localisantes, avaient précisément au moins depuis Vincent de Lérins — définissant au Ve siècle la catholicité comme ce qui a été cru en tout temps, en tous lieux et par tous[71] —, pour fonction de nier l'universalité d'une hérésie. Dénomination localisante (en un lieu particulier et pas en tous lieux) comme alternative aux dénominations référant à un hérésiarque (croyance datée et n'étant pas de tout temps). Dans les deux cas négation de la catholicité. Pour les cathares, on sait qu'on ne trouve pas d'hérésiarque, sauf, mais par trop arbitrairement, et donc de façon peu crédible, Mani, voire plus arbitrairement encore, l'hérésiarque type, Arius. Alors, face à la difficulté, on n’universalise évidemment en aucun cas ; au contraire, on localise : "bougres", marquant le fondement local bulgare, et quand cela devient gênant puisque indicatif d'une certaine universalité[72], on restreint la localisation, en focalisant sur la cible de la Croisade, l'Albigeois. Phénomène de localisation similaire — mutatis mutandis — avec les vaudois, pauvres de Lyon ; ou disciples de Valdès, nom d'hérésiarque ou, ici aussi, référence locale selon les lectures.

 

 

Anne Brenon, qui, suite à Jean Duvernoy, a depuis longtemps contribué à la mise en lumière de la structure universelle de l'Église bogomilo-cathare, épiscopat, symbolique sacramentelle, liturgie — donne ces raisons ecclésiales et liturgiques, et d'autres, fondées sur les sources (cf. infra la controverse sur St-Félix), pour ne pas suivre ce chemin de révision de l'histoire vers un rejet, par atomisation, de la structure bogomilo-cathare.

 

En fait l’universalité inventée n’est pas celle du catharisme, mais celle de l’hérésie en général. La clef de voûte n’en est jamais une analogie dogmatique que l’on inventerait rationnellement, et de façon quelque peu anachronique ; mais le diable, tête d’une hydre aux ramifications cathare, vaudoise, arienne, etc.

 

Les structures internes comparées des théologies bogomile et cathare telles qu'elles apparaissaient aux deux ailes de la structure ecclésiale dualiste, et telles qu'elles renvoient à la patristique orientale, vont aussi dans le sens d’une réelle universalité bogomilo-cathare.

 

Il faudra retenir des éléments importants de la nouvelle critique, mais à un autre niveau que celui de la remise en cause de la réalité de la structure transversale hérétique.

 

 

Reste suite à ces acquis sur la participation des cathares à la chrétienté médiévale, que là où dans les généalogies comme celle du Père Dondaine, on reprenait le discours des persécuteurs, on constate à présent qu'il est naturellement partial, mais pour excuser cette partialité au regard des mœurs de l'époque, et pour rejoindre, par delà cette différence méthodologique en histoire, une ancienne conviction. Celle qui veut que dans les soubresauts malheureux de l'Histoire, soubresauts qu'il faut de toute façon relativiser à la mesure de la réalité très minoritaire, nous assure-t-on, des dissidents —, c'était la ruse de l'Histoire qui construisait les lendemains heureux qui ont conduit jusqu'à nous, via l'œuvre de l'Église, entendons catholique romaine, dont on retrouve ici étrangement la sempiternelle distinction par laquelle elle se garde de l'errance en évitant de se confondre avec le peuple de Dieu, qui lui, erre. Cette errance est alors celle de ses représentants d'alors, grégoriens divers depuis les cisterciens aux inquisiteurs inclus, dont, on l'a remarqué, on a appris à se distancier plus que ne le faisait le Père Dondaine, qui travaillait, il est vrai, avant Vatican II. Ce faisant, on maintient la ligne qui consiste à refuser tout statut ecclésial à l’hérésie.

 

Il reste difficile de ne pas voir, comme on le signalait en introduction, que la dimension engagée des études cathares, à huit siècles de distance des événements, n'a pas tout perdu de son acuité.

 

Aujourd'hui, autre aspect de la controverse, c’est largement sur la contestation de l'authenticité des Actes de St-Félix[73] que l’on s’appuie. Et que l’on appuie la réduction le catharisme — albigeois — à un phénomène marginal occidental, et occitan, en niant toute structuration épiscopale bogomilo-cathare. Cela assez paradoxalement, apparemment — s'agissant de fonder sur la négation de l'authenticité des Actes de St-Félix la spécificité occidentale, ici méridionale, du catharisme, — dans la mesure où nul ou presque n'ancre plus sur ces Actes quelque influence dogmatique que ce soit... au moins depuis la fin des années 1980 ! Anne Brenon, revenant sur la supposée conversion doctrinale opérée par Nichétas, montrant que la question est aujourd'hui définitivement tranchée par la négative,[74] permet de comprendre en parallèle que l'enjeu de l'authenticité des Actes de St-Félix est, à ce niveau, désactivé. C'est à présent la question du statut ecclésial de la structure bogomilo-cathare, ou simplement cathare qui est visée[75] en vue de nier l'importance du "phénomène". Avec pour résultat pratique, le renouement avec l’ancienne lecture inquisitoriale dans la dénégation du statut d’Église de la structure hérétique.

 

Et pourtant le constat présent dans les Actes de l'existence d'une structuration épiscopale cathare est un fait acquis par ailleurs, comme le rappelle Anne Brenon, et une référence épiscopale n'est pas forcément, en catharisme, le lieu d'une dépendance dogmatique[76].

 

Ne resterait apparemment comme enjeu de la contestation des Actes de St-Félix, qu'une volonté de nier la réalité d'une structure ecclésiale transversale bogomilo-cathare, et donc, si tel est le cas, l'importance du "phénomène". Anne Brenon fait remarquer que les Actes de St-Félix sont très loin d'être le seul document qui atteste la réalité du contact bogomilo-cathare, et quand bien même on en contesterait tel ou tel autre, demeureraient encore d'autres nombreuses attestations, jusqu'aux rapports d'Inquisition du XIVe siècle sur les voyages des derniers parfaits pyrénéens en Italie (ici pourra s'estomper la controverse : outre ces témoignages abondants sur une structure commune aux XIII-XIVe siècles, chacun admet que la présence de l'Interrogatio Iohannis bogomile en Occident est attestée dès le début du XIIIe et même la fin du XIIe siècle ce qui ne ferait que retarder de vingt ans le contact de St-Félix. Si du moins on n’envisage pas un contact vers l’an mil[77], ces vingt ans pourraient en venir à représenter le tout de la dissension[78]).

 

Cela dit, tout récemment, Julien Roche[79] a fait justice, à mon sens définitivement, de la mise en doute des Actes de St-Félix.

 

Cela pour les faits, événementiels. Se trouve en outre le fait de la communauté de pratique liturgique, et on y vient, l'énorme fondement en théologie, comme la masse de l'iceberg dont les relations des contacts comme celui de St-Félix ne sont que des lieux d'émergence ponctuels.

 

Les polémistes anti-cathares ne pouvaient, comme leur unanimité en témoigne, que le remarquer, quitte à en donner une interprétation certes paranoïaque, comme la certitude de devoir trouver un pape cathare qui est celle de Conrad de Porto. Il est difficile toutefois de suivre Jean-Louis Biget[80] lorsqu'il part de cette évidente légende pour nier en bloc le fait entier de la structure bogomilo-cathare. N'était-il pas naturel pour le cistercien, en pleine époque de centralisation romaine et d'acquis grégorien, lorsqu'il constatait l’étendue du fait bogomilo-cathare, de s'imaginer qu'il fonctionnait comme le fait universel romain — avec un pape à sa tête ? Cette lecture mimétique n'infirme pas la transversalité du fait bogomilo-cathare, mais le seul fondement de ce mimétisme, qui ne suffisait peut-être pas à lui seul pour déclencher une croisade interne et créer l'Inquisition exempte !

 

Et tout cela ne constitue pas les seuls éléments attestant la réalité de la structure bogomilo-cathare. Le catharisme fait montre aussi d'une pensée théologique propre, et au moins aussi plurielle que la théologie catholique d'alors.

 

 

.../...

 

Notes 

 

 

 

 

 

 

III. Aspects de la théologie cathare

 

 

1. Le dualisme monarchien et le travail scolastique

 

C’est la question du basculement en dualisme dogmatique de la théologie cathare, outre le fait avéré d'une unité ecclésiale et liturgique, qui conduit, jusqu’à mieux informé, en Orient chrétien sous plusieurs aspects centraux, et sans que cela n'érode jamais la liberté théologique cathare à l'égard de sa confraternité bogomile, et donc la coloration occidentale de ses développements propres.

 

Revenons au fait que le dualisme est ce qui frappe traditionnellement quant au catharisme. Encore s'agit-il de savoir de quoi il s'agit. Ici particulièrement, la lecture généalogiste avait pris du service. Le dualisme était considéré jusqu'à récemment comme un manichéisme pour le courant dyarchien, comme un reliquat gnostique pour le dualisme monarchien. On s'accorde aujourd'hui à y voir deux lectures de l'opposition entre le monde d'en-haut et celui d'en-bas, celui de la création divine et celui de la chute. C'est au point que l'on hésite parfois à parler sans nuances de dualisme. Ici Jean-Louis Biget rejoint Jean Duvernoy et Anne Brenon et s'accorde avec eux pour relativiser la spécificité dualiste du catharisme. Que de chemin parcouru depuis les années 1980... Pour l'Occident, cela correspond à sa tendance dyarchienne — les deux Cités augustiniennes.

 

Anne Brenon rappelle les fondements en Nouveau Testament des développements dualistes[81]. Un certain nombre de précisions restent alors cependant à apporter sur la façon dont s'est effectué le passage de textes potentiellement dualisants au dualisme cathare proprement dit. Car la considération de la théologie de l'époque néo-testamentaire ne permet pas d'en déduire immédiatement un dualisme tel qu'il sera celui du catharisme. Signalons que Michel Roquebert explique le dualisme par la circulation d’anciens apocryphes. Quoiqu’il en soit, il y a bien une histoire de la relecture des textes néo-testamentaires qui y induit le dualisme, et qui passe par la théologie chrétienne orientale, et à son départ l'origénisme et ses mythes — un de ces débouchés mythiques est l'Interrogatio Iohannis[82]. Concernant l’Occident, certes des bribes importantes de la théologie patristique orientale y sont connues. Certes un dualisme, de type platonicien le travaille. Mais le travail scolastique aux temps romans n'y a pas conduit — comme cela apparaît évidemment depuis Anselme de Canterbury jusqu'aux augustiniens pré-gothiques eux-mêmes —, au dualisme dogmatique. La spécificité occidentale indéniable du catharisme, de coloration évidemment scolastique[83], ne permet de toute façon pas de dire sans autres explications, que ce travail, structurant le dyarchianisme, s'est effectué immédiatement sur le dualisme potentiel, ou avéré, de la spiritualité romane, comme le propose Jean-Louis Biget à propos du dualisme cathare[84]. Manque l’occasion du basculement. C’est là ce que peut expliquer, jusqu’à mieux informé, le mythe bogomile, indice donc, du contact bogomile. L'Occident, avant même d'accéder à l’Interrogatio Iohannis, reçoit le discours bogomile selon sa tendance dyarchienne propre (à ne pas comprendre évidemment comme dualisme ontologique, mais comme fonctionnant sur la structure des deux Cités augustiniennes. Dualisme modéré, donc, comme l’ont vu les polémistes, mais pas monarchien). Le catharisme occidental en fera ensuite une relecture dans la perspective scolastique typique de l'Occident. Le Livre des deux Principes lui-même, parlant invariablement du libre-arbitre de "l’Ange", pour le contester, en est un indice : c'est en vis-à-vis du mythe monarchien bogomile que ce travail s'effectue. Alors, la fonction scolastique cathare débouche sur le dyarchianisme de façon stricte au XIIIe siècle. Il remonte selon aucun texte à des époques plus hautes[85] : faut-il dès lors dire que "la spiritualité romane manifeste un dualisme latent, dont la radicalisation scolastique conduit, logiquement, à un semi-dualisme dogmatique[86]" ? Le dualisme auquel conduit une radicalisation scolastique est-il "semi-dualiste" ? Le concept imprécis de "semi-dualisme" renvoie-t-il à un dualisme principiel non-abouti, ou au dualisme monarchien, appelé autrefois "mitigé" ou "modéré", qui précisément, ne procède pas de la scolastique, mais fonctionne sur le mode du mythe ? Autant de questions qui font qu'il est peut-être rapide d'aller, avec Jean-Louis Biget qui reprend et pousse un peu plus loin encore, mais sans explication théologique supplémentaire, son propos du début, jusqu'à soutenir qu'"il est clair [que le catharisme méridional] naît d'une radicalisation scolastique du dualisme latent dont le christianisme roman est porteur[87]".

 

De tels faits théologiques exigent de nuancer les affirmations quant à un passage direct du dualisme roman au dualisme cathare scolastique ; un intermédiaire semble bien requis ; et il n’en est pas d’autre trace que le mythe monarchien bogomile — signe que l’information bogomile a quand même dû bel et bien avoir lieu... C’est cela, qui face la volonté de structuration romaine post-grégorienne, a fait problème. Et dans le cadre de la volonté de structuration romaine post-grégorienne, cela pose un réel problème, est un réel obstacle.

 

Une telle occasion du basculement dualiste explique alors plus aisément ces deux lieux principaux dans le catharisme qui rendent incontournable l’admission d’une coloration renvoyant indirectement à la patristique orientale : l’anthropologie de type platonisant, voire carrément préexistentialiste et la christologie haute ; deux lieux communs de la patristique orientale, tandis que l’orientation de la patristique occidentale, latine, est vers le bas, à aussi haute époque que l’on remonte : Grégoire le Grand, Jérôme, Augustin, ou plus haut, Tertullien. Il est même acquis en théologie que ces orientations respectives sont les distinctions essentielles entre christianisme oriental et christianisme latin : le christianisme latin opte invariablement pour des christologies plus basses, et pour des anthropologies et une noétique à orientation sensorielle. Ce qui préfigure le débouché futur de la scolastique orthodoxe. Or il très prégnant dans le catharisme et dans le mythe bogomile que l’on est dans une mouvance de l’autre type débouchant volontiers sur le discours mythique que l’Occident, y compris, déjà, l’Occident roman, et malgré Scot Érigène, s’efforce de bannir.

 

 

2. L'anthropologie préexistentialiste

 

Au cœur de la question du dualisme cathare est l'anthropologie préexistentialiste, qui est évidemment reliée à la tradition post-origénienne et qui rattache au lien bogomile. C'est là en Occident une spécificité théologique cathare, qui renvoie inévitablement à la patristique orientale post-origénienne. La préexistence des âmes est rejetée par l'orthodoxie en Occident, où s'y substitue de façon de plus en plus clairement définie dogmatiquement, et notamment par les travaux scolastiques, le "créatianisme" qui veut que Dieu crée immédiatement l'âme de chaque individu après la conception génétique de son corps. Cette anthropologie et les anthropologies préexistentialistes revendiquées par le catharisme, sont — et se veulent ! — inconciliables. L'idée de préexistence des âmes, connue comme remontant à Origène — en fait plus ancienne, reçue déjà dans le judaïsme de l'époque néo-testamentaire[88] — est condamnée, sous sa forme strictement origénienne en 553 au IIe Concile de Constantinople, Ve œcuménique, après l'avoir été par Justinien en 543. Condamnée, la doctrine se survit, prenant des formes mythiques quelque peu différentes, échappant à la stigmatisation conciliaire. On la retrouve ainsi dans le mythe bogomile de l'Interrogatio Iohannis assumée dans le cadre du traducianisme, qui lui, n'est pas condamné. Le traducianisme voulait que l'âme se transmettre des parents aux enfants sur un mode analogique à celui de la génération physique. Cette compréhension des choses n'est pas incompatible avec le préexistentialisme personnel de l'origénisme. Préexistentialisme personnel et traducianisme se rejoignent déjà comme deux formes de préexistence dans le judaïsme de l'époque néo-testamentaire. Préexistence en Adam, pour le traducianisme, l'âme préexistante commune se transmettant de génération en génération ; préexistence avec Adam, les âmes personnelles créées aux origines avec Adam descendant dans des corps au moment voulu.

 

C'est cette dernière forme de préexistence, proprement origénienne, qui est condamnée en 553. Ce sera ainsi la forme traducianiste que l'on trouvera dans la théologie bogomile, et en Occident chez les cathares monarchiens, tandis que la forme origénienne sera réactivée par les dyarchiens stricts[89], qui rejettent l'autorité de l'Interrogatio Iohannis. On a là dans tous les cas deux formes d'une anthropologie inexistante dans l'orthodoxie occidentale, et explicitement rejetée par la scolastique orthodoxe occidentale.

 

On est avec cette anthropologie, mythique et point scolastique, au cœur du dualisme cathare, qui est fondamentalement un dualisme de créations. Ce monde mauvais d'une part, et le monde supérieur, création originelle du vrai Dieu, du Dieu bon, d'autre part. Les racines patristiques, essentiellement origéniennes, mais pas seulement, et largement orientales, sont indéniables. Un pas supplémentaire a été franchi par rapport au mythe origénien : le Père de l'Église n'expliquait pas l'origine de ce monde, le nôtre, celui dans lequel sont déchues par châtiment consécutif à un péché céleste, les âmes originellement créées bonnes, autrement que dans un rapport médiat à Dieu. Le bogomilo-catharisme pousse l'explication un peu plus loin. La médiation dans le rapport du monde à Dieu doit relever du mauvais, d'une façon ou d'une autre. La douleur et la nostalgie n'en laissent point de doutes. L'Interrogatio Iohannis, et bogomilisme comme catharisme monarchien avec elle, nous proposent bien quelque chose de l'ordre de la médiation du problème du mal : certes les quatre éléments sont créés par le Dieu bon, mais en l'état actuel de leur configuration, il ont été façonnés par le diable, l'Ange déchu.

 

Car si au plan du façonnement du monde, un pas supplémentaire, ténu, est franchi par rapport à l'origénisme, quant à la figure du diable, on n'a nullement dépassé le mythe origénien, le mythe de Lucifer, selon sa traduction latine, popularisée via la Vulgate de saint Jérôme. L'Interrogatio Iohannis le nomme Sathanas. C'est bien le mythe origénien qui est derrière, et qui se fonde, rappelons-le, sur une lecture allégorique d'Ésaïe 14 voulant qu'en arrière-plan de la figure du roi de Babylone, qui y reçoit le titre d'"étoile du matin", rendu en latin par "lucifer", soit désigné l'Ange rebelle devenu le satan, le diable.

 

L'Ange n'est pas tombé seul : les âmes humaines incorporées sont autant d'anges déchus à sa suite, tombés dans les tuniques de peau — ici c'est le récit de la Genèse qui prend du service —, les corps, lieu de châtiment des anges ayant succombé à la tentation, avec lesquels la tradition hénochienne de lecture de Genèse 6 (cf. Jude 6) est mise aussi à contribution. On a là ce qui est devenu un lieu commun en christianisme ancien, et tout d'abord oriental, excepté, après Constantinople II, cet aspect central qui est la participation de toutes les âmes à la catastrophe, et donc leur préexistence requise d'une façon ou d'une autre. Et c'est cet aspect central qui, condamné, se survit dans le bogomilisme et qui passe dans le catharisme, fondement mythique du dualisme. Ce mythe est l'occasion du basculement actuel du dualisme potentiel du christianisme roman, occidental, du tournant de l'an mil, dans les sphères que l'on a nommées pré-cathares.

 

 

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C'est sur ce dualisme là, fondé dans le christianisme oriental et ses développements hérétiques bogomiles, que se développera, au XIIIe siècle, un travail scolastique de relecture dont le témoin et la clef est le Livre des deux Principes. Le Livre des deux Principes ignore Adam : il ne travaille pas sur la tradition orthodoxe ; la chute est préexistentielle, elle est celle des anges/âmes. Le mythe bogomile semble bien être ce sur quoi son travail ne s'effectue, travail de démythification, de rationalisation, qui avec pour fondement une critique du libre-arbitre tel qu'il est postulé par le mythe bogomile, emporte aussi son équivalent, moins net cependant, dans l'orthodoxie.

 

L'augustinisme y a déjà opéré la critique du libre-arbitre origénien ; mais le mythe de Lucifer qui y est admis aussi offre une ouverture au libre-arbitre comme explication du problèm