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La lampe d’Aladin (2)

Par rolpoup :: dimanche 11 février 2007 à 15:00 :: Interreligieux

 

 

 

.../...

 

 

 

Pour ce sujet, donc, la modernité contemporaine n’est pas la première modernité et n’est pas le seul type de modernité. Le terme de “moderne” remonte au Bas Moyen Âge latin où il désigne la culture d’origine musulmane. C’est là pourquoi la façon dont on entend couramment l’évocation d’“islam et modernité” dénote une certaine inculture.


Et ce qu’on appelle effort dans le sens de l’universalité - au sens où en parle le président des Studios Disney - correspond d’assez près à ce qui se vit dans l’ijtihâd. Comment l’islam en est-il venu, quasiment dès sa naissance et au bas mot jusqu’à nos XIIIe-XIVe-XVe siècles, à représenter ce qu’on appelle aujourd’hui la modernité - puis à devenir aujourd’hui le symbole actif du passéisme ?


L’islam est devenu au Moyen Âge la civilisation dominante. L’Occident est alors culturellement quasiment inexistant, à tout le moins sous-développé. Le seul vis-à-vis culturel universaliste impressionnant est alors pour l’islam la puissance romaine byzantine. C’est en quelque sorte l’ancienne modernité (bien qu’à l’époque un tel terme n’ait pas cours pour désigner la culture dominante, puisqu’il date de la fin du Moyen Âge occidental) ; la culture byzantine est la culture dominante précédente, celle de l’empire romain, gréco-romain, et de l’Empire gréco-romain devenu chrétien. Le fruit de l’union de deux universalismes qui se sont fécondés l’un l’autre. L’héritage biblique et la philosophie grecque. Puis le temps de cet élargissement a pris fin. Telle la concubine du latin Augustin, la servante philosophique grecque a été répudiée non certes sans avoir été mûrie, enrichie, au cours de l’union - et elle attend une nouvelle union ! L’école philosophique d’Athènes a été fermée en 529 par l’empereur Justinien. C’est le temps de la consolidation identitaire, autant dire le temps du repli - on se pose alors la question de sa propre identité. L’assimilation universaliste cesse. Les écrits des païens sont déportés hors Byzance. Certains au dehors seront sensibles au charme de la répudiée...


Est né l’islam, qui, sûr de sa vocation, ne se pose pas le problème introspectif de son identité. Son identité, j’allais dire sa virilité, est suffisamment assise dans sa foi, comme celle du christianisme romain avant ses querelles byzantines. L’assimilation des richesses étrangères s’effectue très vite à travers la conquête, assimilation essentiellement économique jusqu’au temps des Omeyyades de Damas, et déjà et de plus en plus assimilation culturelle, qui culmine à l’apogée du califat abbasside de Bagdad. Les intellectuels arabes - et pas seulement musulmans - recueillent notamment les écrits de la philosophie répudiée par Byzance, mais pas uniquement. L’accueil est large, qui va de la culture indienne à la grecque en passant par la persane, les anciens écrits alchimiques, etc. L’islam a alors l’assise identitaire qui lui permet d’être la dominante culturelle universaliste du temps, d’assimiler, de digérer, de transformer le matériel culturel le plus large possible ; pour le dire comme le président de Disney, d’en “faire son miel”. Ce travail, cet effort d’assimilation et de transformation correspond tout simplement alors, au plan théologique, à l’ijtihâd.


Par où l’apport connu de l’aristotélisme arabe au Moyen Age latin n’est pas simplement la livraison d’un aristotélisme vierge, comme on tend souvent plus ou moins innocemment à le faire croire, mais est l’apport d’une philosophie originale, où à n’en pas douter, Aristote aurait eu de la peine à reconnaître ses petits. L’Aristote en question n’est pas pour autant dégénéré au gré de ce qui serait l’obscurantisme théologique de ses déformateurs, mais bel et bien fécondé, enrichi, chargé de notions nouvelles et décisives comme par exemple la fructueuse distinction de l’essence et de l’existence, qui apparaît dans le monde arabe dès notre Xe siècle, avec Al Farabi, pour être transmise à l’Occident via Avicenne. Un Aristote que l’orientalisme moderne dérouté a si peu reconnu qu’il l’a souvent jugé fortement néoplatonicien, ne parvenant pas toujours à le trouver tout simplement arabo-persan, lui comme le néoplatonisme d’alors d’ailleurs, puisque il serait censé n’y avoir que vide entre l’Antiquité grecque et la pensée moderne occidentale.


Or c’est là la culture dominante, universelle, de l’époque, qui comme l’a bien pressenti Ibn Khaldûn au XIVe siècle, va bientôt échapper à ses initiateurs, les Arabes, pour se survivre quelques autres siècles chez les Turcs. Et surtout pour être reçue bon an mal an en Occident latin, malgré les protestations cléricales. L’Europe d’alors perçoit bien la nouveauté, et la supériorité, quand à l’efficacité logique et conceptuelle, de cette nouvelle culture, à propos de laquelle vont s’opposer les Anciens, qui sont contre, et les Modernes par qui elle va ensemencer l’avenir.

 


Cela tandis que, dans le monde arabe, l’ébranlement identitaire commence, suite donc principalement aux invasions turco-mongoles. On assiste alors à un phénomène similaire à celui qu’a connu Byzance et qui aboutissait à la fermeture de l’École philosophique d’Athènes : le repli culturel, l’engourdissement, comme dans une paresse. S’annonce la cessation d’un effort intellectuel devenu trop lourd - la clôture de l’ijtihâd. L’historien René Kalisky [6] parle de l’Histoire de l’islam comme de celle d’“une fécondité qui n’aboutit pas”. Peut-être doit-on dire plutôt : “qui a perdu sa position dominante”.


En Occident d’alors, la modernité, héritière de cette culture arabe, est aux prises, et pour longtemps, à la culture ancienne, admise, qui résiste si péniblement qu’elle assimilera malgré elle des pans entiers de l’arabité. Au point que cet Aristote peaufiné par les Arabes deviendra même plus tard le critère de ce qui est classique ! en matière d’art dramatique par exemple, mais aussi de logique, ou de cosmologie, fût-ce contre Galilée... Le poids de la modernité est toujours, à toutes les époques, si énorme qu’il emporte inévitablement ceux-là même qui lui résistent.


Cette opposition de la modernité arabe et du pouvoir en Occident, pouvoir de l’Église - et n’oublions pas qu’on est encore au temps des Croisades - concerne alors l’islam et tout autre obstacle au pouvoir ecclésial, pas forcément moderne, d’ailleurs : pensons aux Albigeois, témoins contre l’Église romaine d’une théologie plus ancienne qui se meurt dans la violence et que bon gré mal gré l’aristotélisme arabe et ses conséquences naturalistes viendront remplacer. Et puisque nous sommes au temps des Croisades, il ne faut pas négliger que cette preuve militaire d’une certaine supériorité culturelle qu’est la défaite des Latins face à Saladin, n’est sans doute pas sans rapport avec la découverte latine de la philosophie arabe. Les vainqueurs imposent au moins l’interrogation.


Cette opposition des Anciens et des Modernes donc, n’est pas sans importance dans la coloration que prendra la nouvelle modernité, la nôtre, avec ses deux pôles que sont d’une part la sphère spirituelle et religieuse, privée, et d’autre part la sphère politique, ou publique. Avec en arrière-plan, ce que les Latins interprétaient comme la double vérité d’Averroès. Pour Averroès lui-même - Averroès condamné de toute façon chez lui aussi, en Espagne musulmane, signe du doute et du durcissement proche -, pour Averroès il s’agit plutôt de deux pôles que de deux vérités [7]. En latinité, les deux pôles apparaissent comme tellement hétérogènes qu’on les comprend comme deux vérités dont on ne sait si elles parviennent à se rencontrer. Philosophie d’un côté, théologie de l’autre, là où antan, chez Aristote notamment, c’était là presque deux synonymes, avant d’avoir été ensuite outil et oeuvre. A présent, on a philosophie d’un côté, théologie de l’autre, et chez les averroïstes latins intitulés averroïstes politiques, pouvoir religieux d’un côté, pouvoir laïc de l’autre. Distinction qui pour être encore hiérarchisée chez un Thomas d’Aquin, n’en est pas moins très nette. Elle fonde à partir de l’œuvre politique d’un Dante Aligheri, qui ne manque pas de rendre hommage à un averroïste tel Siger de Brabant, les nouvelles options politiques. Distinction dont on projette trop vite et de façon anachronique l’origine en amont dans l’institution de l’Empire d’Occident, comme si le pape qui le créait ne revendiquait pas aussi le pouvoir séculier, et comme si l’empereur ne revendiquait pas en outre la souveraineté religieuse. Distinction que l’on fait naître aussi en aval dans la laïcité moderne et ses prédécesseurs protestants. L’une comme les autres étant héritiers en fait, non pas tant de l’opposition de l’institution papale et de son bras séculier impérial et rétif, que de la réception de la modernité arabe médiévale comme autre vérité que celle imposée par l’Église.


Dans la suite, cette donnée première de la modernité, la réception latine de la philosophie arabe, fructifiera à l’occasion de l’effondrement de la papauté dans les pays protestants, et plus précisément à l’occasion de l’opposition puritaine à ce qui pouvait encore ressembler à la hiérarchie ecclésiastique médiévale dans l’anglicanisme, opposition puritaine qui mettrait son programme en place à loisir dans l’Amérique indépendante, et dont hériterait la Révolution française. La France en hérite, mais pour une réinterprétation devant sans doute plus encore que les Anglo-saxons aux anciens averroïstes, ce qui la met en porte-à-faux fructueux avec la culture de chrétienté qui l’a vu venir au jour... On y vient.


*


En Occident médiéval, Dante est témoin de ce que cette rencontre avec la modernité arabe débouchera sur un nouveau mode de gestion de la Cité. Dante, dans son traité La Monarchie, se montre partisan de rapports plus humbles entre les représentants de la foi, l’Église, et ce que signifie le nouvel Aristote par rapport à une réalité naturelle que l'état doit prendre en charge, elle qui existe aussi. C'est dans cette lignée que l'on trouve ceux que l'on a donc nommés les "averroïstes politiques" de l'Italie du XIVe siècle. Alors, à l'appui de ces averroïstes politiques, sont venus Guillaume d'Occam et les nominalistes, cette famille spirituelle de Martin Luther. Les nominalistes sont pourtant les adversaires des aristotéliciens arabophiles en philosophie. Mais ils leur doivent ce qui est aux origines de la théorie des deux règnes qui sera celle de cet héritier des nominalistes qu'est Martin Luther. Deux règnes, le règne spirituel et le règne naturel, pour deux structures, celle de l’Église et celle de l’État.


Ces incidences politiques de la découverte de la culture “moderne”, arabe, n'écloront donc que plus tard, par le protestantisme, du fait qu'il occasionne la multiplication des Églises. Jusque là, comme en islam contre Averroès, par le présupposé de la foi, l’Église, qui s'en veut ici dépositaire, est trop prégnante pour se sentir obligée de mettre en oeuvre au plan concret, politique, les conséquences de la nouveauté en cours.


Lorsque, suite à la Réforme protestante, les Églises sont obligées de composer les unes avec les autres, leur apologétique obligée les unes à l'égard des autres se traduira concrètement par la nécessité de trouver un modus vivendi face à l'impossibilité de se réduire les unes les autres.


C'est dans les développements puritains anglo-saxons de ce qui peut être appelé globalement calvinisme que l'on prendra acte en premier de cet état de fait. Et que l'on créera les premières constitutions modernes extra ecclésiales - en anglais Covenant - : les Églises y sont entre elles à pouvoir presque égal. Sur l'idée de nature, lieu partagé, hérité des Arabes - face à cette idée, se bâtit leur apologétique et donc leur modus vivendi. A cette époque, la France connaît la persécution des protestants.


Il est assez facile alors de repérer les racines protestantes de la laïcité française via la Révolution française, qui se voulait explicitement pour ancêtres les Révolutions puritaines américaine et anglaise. On a lâché déjà plusieurs fois le terme “puritain”, qui demande quelque explication. Ces ancêtres de la Révolution française, la Révolution américaine avec par exemple Lafayette, comme avant elle, la 1ère Révolution anglaise, celle de Cromwell, qui inaugurait la méthode de l’exécution du roi, - ces deux révolutions sont des révolutions promues par ceux que l’on a appelé “les puritains” opposés à l’Église officielle qu’ils confrontaient, l’Église anglicane. Ils y voyaient des reliquats, trop nombreux, pensaient-ils, de catholicisme. Ils voulaient la “purifier” de son appareil hiérarchique. De là ce terme de “puritains”. Indépendamment des connotations trop connues et globalement erronées, qu’il reçoit, le terme “puritains” désignait à l’origine une tendance du protestantisme anglo-saxon qui voulait mettre en place un système d’Église non hiérarchique, représentatif, purement (d’où le terme à l’origine, donc) - représentatif ; - purement représentatif, ou en termes plus contemporains purement démocratique, allant du sens “parlementaire”, au sens “démocratie directe”, avec toutes les tendances intermédiaires ou plus extrêmes comme l’anarchie et le communisme (car ces courants existaient dans les groupes puritains anglais de l’époque de Cromwell). Ces milieux envisageaient déjà la liberté de culte pour les juifs (on connaît les relations de Cromwell et du rabbin d‘Amsterdam Manassé ben Israël) voire pour les musulmans [8] - liberté totale, avec droit de changer de religion [9]. Aujourd’hui, pour “puritains” on pourrait dire “radicaux” au sens de “partisans radicaux” des systèmes républicains et démocratiques ; “puritains” signifiant donc à l’origine simplement radicalement opposés au système ecclésiastique hiérarchique et à l’État qui en relève - généralement monarchique.


C'est l'Amérique qui verra la première l'éclosion d'un système radicalement constitutionnel ; l'Angleterre étant revenue, après sa seconde Révolution, à l'anglicanisme politique. Ce qui, au-delà d’une symbolique non laïque, majoritaire d’ailleurs dans le reste de l’Europe, ne l’empêche pas de participer à plein de la modernité, comme le reste de l’Europe non laïque, y compris depuis quelques décennies les pays catholiques. Cela n’est peut-être pas indifférent pour les pays musulmans entendant assumer la modernité dans leur tradition : le modèle serait mutatis mutandis la monarchie constitutionnelle - caricaturons en termes “laïcards” : crypto intégrisme, certes, mais libéral.


Pour clore cet excursus vers les Révolutions modernes, qu’il fallait faire pour comprendre la suite, revenons une dernière fois à la mise en place du radicalisme constitutionnel, en premier lieu les États-Unis. Ils se proposent un terrain intermédiaire, entendant se poser sur le vis-à-vis de la nature, lieu d'apologétique et de vivre ensemble entre les diverses communautés - on parle aujourd'hui de "communautarisme", les communautés ecclésiales y étant finalement assez proches les unes des autres pour s'entre tolérer dans ce qui les sépare (l'âge ou le mode d'administration du baptême, la prédestination, les questions d'organisation interne). Il reste au moins la Bible en commun, sur laquelle jure le président de l'Union. Ainsi même le judaïsme y trouvera sa place, voire le catholicisme, au prix toutefois de l'abandon de ses prétentions universalistes exclusives, ce qui vaudra au XIXe siècle à ce catholicisme d'outre-Atlantique d'être condamné par Rome sous le titre d'"hérésie américaniste". Cette parenthèse explique la dimension conflictuelle - face au catholicisme - concernant la mise en place de la première constitution française, imitant, entre autres, celle des États-Unis ; dimension conflictuelle, qui a duré presque jusqu'aujourd'hui, et qui s'exprime dans le laïcisme français opposé au communautarisme américain (dont le laïcisme à la française fustige volontiers les dérives, notamment fondamentalistes, sans toujours remarquer que, compte tenu d’une eschatologie héritée du puritanisme avec temps intermédiaire, elles n’ont, il faut bien le constater, que peu d’incidences politiques intégristes - on reparlera de cette idée de temps intermédiaire à propos de l’islam et de la notion qui s’en rapproche de “terre du pacte”).


En France, au-delà de la dimension conflictuelle laïcité/catholicité, pourtant, à la lumière du précédent américain, et du lointain précédent averroïste, où remonte le vis-à-vis de la nature, ce qui n’est pas rien, on ne doit pas négliger la dimension apologétique, la volonté de respect réciproque exprimé dans un texte comme la Déclaration des Droits de l'Homme. Apologétique : cela est particulièrement évident de l'article X, où ce constituant qu'est le pasteur Rabaut-St-Étienne fait passer l'idée de liberté de culte en lieu et place de ce qui jusqu'alors n'avait été que persécution des minorités ou au mieux tolérance.


On est en deçà des glissements terroristes d’État qui ont émaillé une certaine descendance de la Révolution jusqu'au XXe siècle, des révolutions marxistes aux révolutions islamiques. Glissements liés sans doute, au point de départ conflictuel de l'établissement des systèmes modernes, et notamment en France, établissement du système politique extra ecclésial. Ce qui, en contrepartie donne peut-être paradoxalement à la France d'aujourd'hui une vocation particulière de porte-voix d'un “néo-averroïsme” - mutatis mutandis ! -, en passe, peut-être, de faire retour par le vis-à-vis de l’islam. Car, je m’explique, la spécificité probable de la position française dans cette modernité d’origine puritaine, c’est l’accentuation de la question rationnelle et naturelle, là où l’héritage révélé, en l’occurrence biblique, est plus sensible ailleurs, en Amérique notamment. C’est là ce qui donne au système l’apparence de la neutralité, qui pour illusoire, peut être toutefois extrêmement productive notamment parce que le système est dès lors facilement exportable. On y trouve un dualisme entre le religieux, privé, et le politique, qui n’est pas sans rappeler la vision averroïste latine concernant la double vérité. Or, cela a retenu, en France, la Mosquée de Paris : le parallèle entre le “dualisme averroïste” et celui entre islam d’une part, philosophie des Droits de l’Homme, de l’autre. Ce qui n’est pas indifférent : on y revient.


C'est, quoiqu’il en soit, et aussi en contrepartie, dans ce contexte-là, que l'islam fait retour aujourd'hui, rappelant ce nouvel universalisme humaniste, issu de la chrétienté, à son devoir d'humilité, après les échecs des totalitarismes contemporains qui en ont dérivé.


*


Ce serait peut-être le lieu par où l’islam pourrait renouer avec une modernité qu’il s’est mis antan à ignorer pour n’être plus sienne. Ignorance qui est le fruit permanent et généralisé, de cette certitude orgueilleuse et ethnocentrique qui produit, ne le négligeons pas, des effets catastrophiques, communs entre autres à la modernité, à la chrétienté et à l’islam, allant de l’antisémitisme à la chasse aux hérétiques, et qui a produit pêle-mêle le racisme dans la discrimination esclavagiste et cette oppression des femmes qui fait récurrence jusqu’à nos jours. Ignorance des dominants qui faisait manquer à l’islam le dernier tournant vers la modernité actuelle. Simple effet de ce qu’on a appelé l’“arrogance” des cultures dominantes, tellement hors de tout doute, tellement sûres d’elles qu’elles ne voient pas arriver la montée d’autres tenants d’une future domination culturelle. C’est bien ce qui s’est produit avec l’islam à l’époque de sa gloire ottomane, tandis que l’Europe qu’elle a pris - à juste titre à l’époque - l’habitude de regarder comme moindre quantité culturelle, l’Europe prenait un essor culturel qui la conduirait à la domination, c’est-à-dire à la tête de la modernité.


*


C’est là cette ancienne chrétienté et sa descendance occidentale moderne, que l’islam a découvertes assez tard, à ses dépens. Cette découverte commence à l'époque turque. Après l'abattement du califat de Bagdad par les Mongols en 1258, les temps ont déjà tourné pour les Arabes. Comme Ibn Khaldûn, au XIVe siècle, le constatait, c’est la fin de la domination de l’Umma par les Arabes, au profit des Turcs. Un symbole significatif s'il en est de cette domination de l'Umma par les Turcs est leur victoire sur Constantinople, victoire espérée depuis les premiers califes et que les Arabes n'ont pas réussi à faire leur. À partir de 1453, Istanbul, ex-Constantinople, est la capitale du nouvel Empire musulman, Empire au pouvoir des Turcs ottomans, qui, pas plus que leurs prédécesseurs Arabes, n'ont alors découvert la chrétienté. La certitude de leur supériorité est trop prégnante. Et les Turcs n'ont pas l'intention d'arrêter leur progression à Constantinople. La supériorité est aussi technologique, et donc militaire. La capitale des Roumis prise, il n'y a pas de raisons que cela s'arrête, au contraire. Et ils poussent vers l'Europe centrale jusqu'à un premier arrêt, un premier échec marquant, devant Vienne - un double échec, en 1525, et surtout en 1683.


Comme la défaite des Croisés face à Saladin s'accompagnait de la découverte de l'islam par la chrétienté - découverte signifiée clairement par le respect que lui manifestait Frédéric II -, de même les premiers échecs musulmans face à une chrétienté, une Europe, qui avait connu des développements ignorés jusque là de l'islam, occasionnera enfin cette découverte. A leur corps défendant, les musulmans découvrent une civilisation devenue infiniment plus brillante que prévu. Civilisation devenue brillante entre autres pour avoir reçu la philosophie arabe médiévale, ce que la Turquie ottomane ne sait pas suffisamment.


Nouvelle rencontre donc : à l’époque, comme cela se faisait déjà au temps des Croisades, des accords islamo-chrétiens ont été passés, des Persans avec les Anglais d'un côté, contre les Turcs avec les Français de l'autre. Le fait en soi n'est pas nouveau. Ce qui est nouveau, alors, c'est que la civilisation de la chrétienté, la civilisation européenne, est en plein essor. Le carrefour médiéval porte ses fruits. Et bientôt - il faudra tout de même attendre le XVIIIe siècle (soit environ deux siècles - XVIe-XVIIIe -, comme il en avait fallu environ deux pour la chrétienté des Croisades - XIe-XIIIe), il faudra attendre le XVIIIe siècle pour qu'un nouveau regard, plus respectueux, apparaisse de la part de l'Umma sur l'Europe.


On est passé à ce que l'islam nomme le temps du pacte, qui correspond à l'acceptation qu'il est un monde intermédiaire entre celui de la guerre et celui de l'islam - selon le découpage classique en islam ; terre du pacte provisoire, mais importante, en attendant la soumission définitive de l'univers, remise à un temps eschatologique [10]. C’est l’équivalent - mutatis mutandis - de l’espace intermédiaire qu’est la nature pour les puritains, et où se fonde le Covenant. Au loin, en perspective arrière, l’averroïsme. En cette Europe qu’ils découvrent, un des éléments qui frappe alors les Turcs est le système de fonctionnement des institutions politiques, le système constitutionnel finalement, dont on a vu sommairement comment il s'est mis en place en Occident. Le lointain rapport avec la redécouverte de la philosophie antique par une chrétienté confrontée à la philosophie arabo-aristotélicienne n'est pas perçu par les Turcs. La fascination n'en augmente pas moins peu à peu, et d'autant plus que bientôt, au XIXe siècle, l'Europe démontre in vivo les réalités de son développement en venant s'installer et se battre en terres musulmanes. La rencontre est des plus concrètes. Bernard Lewis l'exprime ainsi : "des siècles de défaites et de déclin s'écoulèrent avant que l'Islam ne se montre prêt à modifier sa vision de l'humanité et de la place qu'il y occupait et à considérer l'Occident chrétien avec un regard autre que méprisant” [11].


Et voilà que des faits frappent les esprits, comme par exemple le procès de l'assassin musulman du général Kléber, lors de la campagne napoléonienne en Égypte – malgré le despotisme propre du rétablisseur de l’esclavage, fossoyeur en cet aspect comme en d’autres, de la Révolution française, il en véhicule donc des traces, ténues mais significatives : un témoin musulman s'étonne de voir un des accusés relâché faute de preuve de sa culpabilité. Et ce témoin de comparer cet exemple aux "méfaits et à la brutalité, dit-il, de soldats qui se disent musulmans” [12]. On sait, certes, que les comportements inadmissibles ne manqueront pas non plus de la part des Occidentaux en terres d'islam ! (« Si vous étiez venu en Égypte prêcher le liberté des Noirs et des Arabes, nous vous eussions pendu au plus haut d’un mât », réplique Bonaparte à Truguet au cours de la séance du Conseil d’État du 12 mars 1803.) On n'en a pas moins, dans le procès de l’assassin du général Kléber, un moment de ce qui apparaît comme l'exemplarité de la pratique politique et juridique constitutionnelle : des procès où il y a une défense. Apparence de neutralité qui n’empêche toutefois pas, la perception fréquente des temps coloniaux comme étant la continuation de ceux des Croisades - et la laïcité comme catégorie de la chrétienté.


Et là, l'islam se trouve face à l'Occident dans la situation où celui-ci se trouvait face à l'islam quelques siècles auparavant : et la dualité va l'envahir aussi, comme en Occident au temps des averroïstes latins, dualité entre la civilisation occidentale et ses présupposés de foi à lui, coraniques. Dualité, qui s'exprime bientôt dans l'adoption par cet Empire turc, au moment de son déclin, d'un système constitutionnel laïque, par Mustapha Kemal, système repris des modèles occidentaux. Face à cela, la foi musulmane, qui demeure elle-même avec ses présupposés, et est contrainte à son tour à l'apologétique.


La terre du pacte devient plus large que celle de la guerre ou celle de l'islam, quoiqu’en veuillent quelques nostalgiques du temps des ignorances réciproques - nostalgie qui se traduit quand même souvent par des actes violents. Aujourd'hui plus qu'antan, l'ignorance réciproque n'est plus possible ; aujourd'hui, où l'on continue d'apprendre à vivre ensemble, non sans difficultés, non sans tensions. L'apprentissage se fait de toute façon.


*


C’est ici qu’on revient à notre lampe d’Aladin. N’oublions pas que c’est un génie qui en sort, c’est-à-dire un personnage parfaitement ambigu, à la mesure de sa liberté, remontant de la mythologie arabe préislamique, djinn, entre le démon au mauvais sens et l’inspirateur, démon de Socrate, qui a donné justement le sens français de génie, génial. Mais précisément indomptable. Entre vouloir le dompter et vouloir l’étouffer comme l’a fait tel dirigeant musulman contemporain l’interdisant à la lecture, la différence est subtile. Étienne Tempier, évêque de Paris qui en 1277 condamnait les dérapages averroïstes, marchait main dans la main avec les inquisiteurs.


Quoiqu’il en soit, aussi profondément que soit enfouie la lampe du génie, il est toujours, tôt ou tard, un Aladin pour la faire ressortir de sa grotte et entendre l’être nébuleux lui proposer d’émettre ses trois vœux. Ce qu’il s’agit de faire avec sagesse. Il est à craindre - et c’est sans doute cela que dit l’islam d’aujourd’hui dans ses réticences à la modernité -, il est à craindre que depuis la levée médiévale de la modernité, tels des apprentis sorciers, les Aladin découvreurs de lampes que nous sommes tous un peu, n’aient pas toujours émis les meilleurs...

 

 


RP,

(d'après une première mouture donnée à
Sociétés et religions, Montpellier, 17 nov. 1999)

 


 

 

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[1] Francis FUKUYAMA, La fin de l’Histoire et le dernier homme, Paris, Flammarion, 1992.

[2] Hannah ARENDT, Condition de l’homme moderne, Paris, Calmann-Lévy, 1961/1983.

[3] Tariq RAMADAN, “Islam et modernité”, Études Théologiques et Religieuses, 1996/1, p. 27 sq.

[4] Je pense notamment à Jacques ELLUL, par exemple dans Les nouveaux possédés, Paris, Fayard, 1973.

[5] Peter SCHNEIDER, interviewé par Jean-Gabriel FREDET in Le Nouvel Observateur n°1804, 3-9/6/99, p.50.

[6] René KALISKY, L’islam, Alleur, Marabout, 1987.

[7] Ibn ROCHD (Averroès), L’accord de la religion et de la philosophie, Paris, Sindbad, 1988.

[8] “I would rather Mahommedans were permited among us though one of God's children be persecuted.” - Oliver Cromwell, cité par Barbara Tuchman, Bible and Sword, Ballantine Books, New York, 1984.

[9]  Sans quoi elle est un vain mot.

[10] C’est le télescopage de cette “terre du pacte”, le refus de ce temps, de cet espace intermédiaire entre terre de la guerre et terre rêvée de l’islam qui me paraît faire obstacle aussi bien à l’acceptation de la modernité qu’à un comportement politique ouvert et tolérant.

[11] Bernard LEWIS, Comment l'islam a découvert l'Europe, Paris, Gallimard, [1982] 1984, p.288.

[12] LEWIS, op. cit., p.223-224.







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