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Quand un cardinal futur pape parlait de l’Église

Par rolpoup :: mardi 06 février 2007 à 7:53 :: L'Église et ses façons

 



 

 

 


À propos de la déclaration

« Dominus Iesus »…


 

 

Commençons par le rappel d’un épisode concernant les premiers vaudois, qui, comparaissant au IIIe Concile du Latran, en 1179, subissaient un interrogatoire où on leur demandait s'ils croyaient en Dieu le Père, en Dieu le Fils, en Dieu le Saint Esprit, et en la Vierge Marie. Ayant répondu successivement chaque fois «oui», ils provoquaient l'hilarité de leurs juges les trouvant bien naïfs — pour avoir professé croire en la Vierge Marie. C'est pour les vaudois le point de départ d'un discrédit qui les mènera à leur condamnation. Les théologiens qui les ont interrogés savent qu'on croit en Dieu seul. Pour le reste, on croit que.

Et voilà qu'aujourd'hui le document Dominus Iesus (DI), émanant du sommet de la hiérarchie, signé par le Préfet (à présent devenu le pape Benoît XVI) de la Congrégation pour la doctrine de la foi (héritière de l'Inquisition — qui persécutait les vaudois), contresigné par le pape d’alors (Jean Paul II), offre dans ses versions française, anglaise et espagnole, ce superbe lapsus calami donnant dès son Introduction le Credo comme censé croire en l'Église (DI 1, 2) ! Lapsus calami d'autant plus significatif qu'il n'est pas reproduit dans les versions allemande, italienne et portugaise, où le texte du Symbole est traduit correctement (à la rigueur l'original grec, puis sa version latine, peut-il donner «croire en Église», mais «en l'Église» !). Qu'une telle chose soit indifférente pose en effet tout de même problème !

Passons pour l'instant sur ce lapsus calami que tel mouvement philosophico-médical contemporain jugerait probablement significatif. Remarquons simplement qu'il correspond quand même étrangement à un leit motive qui traverse tout le document, et qui fait sans doute, on va le voir, l'essentiel du problème et le nœud de la controverse qu'il a soulevée.


 

Épiscopat et eucharistie «non valides»

Avant d'entrer dans le vif du sujet, il faut encore creuser la distance de l'humour en ouvrant une autre parenthèse sur ce qui a heurté les Églises non romaines, et notamment les Églises protestantes. Un point adjacent dans le texte, parle de «communautés ecclésiales» qui se voient refuser le titre d' «Églises au sens propre» pour — je cite — n'avoir «pas conservé l'épiscopat valide et la substance authentique et intégrale du mystère eucharistique» (DI 17, 2, citant Vatican II — V II) [1]. Le document ne précise pas qui il vise. Alors je dis tout de suite, que, comme réformé, je ne me sens pas visé. Inutile, en effet, comme protestants et réformés, de se sentir visés comme on l'a parfois fait imprudemment en divers lieux et dans les commentaires des médias [2]. Je dis imprudemment parce que n'étant pas expressément mentionnés, on a tout loisir de rappeler qu'il nous est légitime, comme réformés, de prétendre soutenir au regard de l'histoire et de l'ecclésiologie, la validité de notre ministère — épiscopal — dans la succession apostolique, et de notre eucharistie ; double validité qui selon Dominus Iesus donne apparemment droit au titre d'Église.


Au XVIe siècle, plusieurs courants de la Réforme promouvaient la restitution de la charge épiscopale — pouvoir d'ordre inclus, avec donc maintien la succession apostolique — aux ministres non diocésains, paroissiaux, qui dès lors seront intitulés indifféremment «pasteurs», titre rassemblant dès lors la double notion d'évêque et de prêtre. Ces courants de la Réforme, courants nommés ainsi presbytériens — pour dire qu'évêques ou presbytres, tous ont de la même façon charge épiscopale, ou pastorale —, ces courants optaient donc pour la structure qui avait encore cours au temps de saint Augustin en Afrique du Nord : un évêque par paroisse.

Tout cela pour dire qu'il n'y a aucune raison historique ou théologique de ne pas revendiquer la légitimité épiscopale de notre ministère pastoral — et en passant de ne pas la revendiquer pour nos collègues prêtres, qui ne la délèguent, en quelque sorte, à leur collègue diocésain que pour des raisons historiquement fonctionnelles.  ...

Quant à l'eucharistie, on sait que, si tout obstacle n'est pas levé notamment quant à la fonction sacerdotale et à son octroi hiérarchique, les progrès sur la compréhension œcuménique du mode de communication de la présence du Christ à son occasion, permettent d'admettre en commun que les dissensus antécédents étaient largement dépendants des a priori philosophiques respectifs.

On peut donc, me semble-t-il, «prétendre», comme réformés, à moins que l'on n'en vienne à nous le refuser explicitement, entrer dans la première catégorie des chrétiens mis en cause : membres des Églises taxées de «particulières», c'est-à-dire ayant épiscopat et eucharistie valides, précisément «succession apostolique et eucharistie valides» (DI 17, 1, cit.V II), valides non pas parce qu'un document romain le décrèterait, ni comme un brevet dont on aurait besoin (et dont on ne serait pas surpris qu'on nous le refusât explicitement) ! — mais parce qu'ils n'ont jamais cessé d'être valides. Nous pouvons, me semble-t-il, nous considérer (à moins, donc, qu'on n'en vienne à nous le refuser) de la catégorie «ratzingerienne» des Églises à part entière, mais ne reconnaissant pas la validité du siège romain sous son angle de critère de catholicité ; refus qui est exact nous concernant, mais qui à nos yeux, et malgré le document, ne fait pas pour autant, me semble-t-il, de nos Églises des Églises particulières, entendez non catholiques — puisqu'on ne voit pas pourquoi Rome aurait le monopole de la succession des ministères. Nous pouvons prétendre être en droit de revendiquer la catholicité, comme l'apostolicité avec la validité de notre épiscopat. Et ultimement, nous prétendons recevoir du Christ seul, de toute façon, notre ecclésialité plénière.

 


L'assimilation du Christ et de l'Église


Ces préalables posés, subsiste alors le vrai problème du document, problème classique, qui fait qu'il ne m'a personnellement pas particulièrement surpris, tandis qu'il tombait à peu près en même temps que la canonisation de Pie IX et Jean XXIII (parallèle pas surprenant non plus dans la logique « canonistique » mise en œuvre). C'est pourquoi ma première réaction à l’époque de la publication du document a été de redire en chaire ma solidarité avec vous mes collègues catholiques  romains , victimes plus directement que nous protestants, d'un problème qui n'est pas exactement nouveau et auquel nous devons résister côte à côte.

Ce problème est celui, classique donc, de la tendance à l'assimilation du Christ et de l'Église, tendance à l'assimilation exprimée étrangement en Introduction dans le lapsus calami de la version française que l'on nous propose du symbole de Nicée-Constantinople, qui semble tendre à faire de l'Église un quatrième terme de la Trinité !

Cette tendance étrange est illustrée dans la suite du document par la reprise des termes du Concile de Chalcédoine de 451 concernant l'humanité et la divinité du Christ unies sans confusion et sans séparation. Je cite : «le Christ et l'Église ne peuvent être ni confondus ni séparés» (DI 16, 1) : ici ce type d'unité concerne non plus la divinité et l'humanité du Christ, mais le Christ et l'Église [3] !

 

Les rapports de l'Église romaine et des religions non chrétiennes

Cette assimilation — selon laquelle, je cite à nouveau Dominus Iesus, «la plénitude du mystère salvifique du Christ appartient aussi à l'Église» — a des conséquences considérables dans les rapports de l'Église romaine et des religions non chrétiennes, comme on le voit dans ce document dont c'est plus précisément le sujet. La compréhension orthodoxe  au sens général du terme —  de l'Incarnation du Fils unique de Dieu en Jésus me paraît induire des conclusions fort différentes de celles qu'en tire le document.

Si en effet ainsi que je le crois comme le document, Jésus est la Révélation universelle du Dieu Autre ; cela en tant qu'il est Dieu venu dans l'humilité, vidé de sa gloire, manifesté dans la folie de sa crucifixion, alors justement il est — d'une part illégitime d'ajouter à cette manifestation unique et universelle, d'autant plus qu'elle est «complète et définitive», une structure ecclésiale salvifique quelconque, réinvestissant le vide, le dépouillement, du Dieu présenté en forme d'esclave [4]. — Et d'autre part, si en Jésus, Fils humilié, Dieu s'est manifesté de façon unique, universelle et définitive, alors comme le dit le document, toute religion est relativisée, mais comme le document ne le dit pas, christianisme inclus. Placé radicalement, par le fondement dont il se réclame, Jésus, dans l'humilité, le christianisme se doit dès lors au moins d'accueillir le sentiment de ceux qui pensent être eux aussi au bénéfice d'une perception de l'ultime signifiée dans leurs convictions, leur philosophie, leurs rites. Et cela sans vouloir à tout prix que cela dérive de l'Église.

Car voilà qui risque, à mon sens, de rendre ce document inutilement blessant à l'égard des religions non chrétiennes ; voilà qui me semble même en faire un obstacle à l'Évangile de la Révélation de Dieu en Jésus, l'homme de l'humilité. Dévoilement de Dieu en Jésus qui devrait faire, qui fait, que c'est dès lors dans la mesure de son humilité que l'Église est témoin de l'Évangile. On ne peut pas dire que l'Église telle qu'elle est présentée par le document brille par son humilité, allant jusqu'à s'auto-célébrer, et pas seulement par un lapsus calami, comme quasi assimilée à une personne de la Trinité. Et allant jusqu'à ignorer que ce qui est vrai concernant les autres religions, à savoir qu'elles sont relatives à un «ensemble d'expériences et de réflexions» (DI 7, 3), l'est aussi des religions chrétiennes, même si «cet ensemble d'expériences et de réflexions» ne s'y exerce pas sur la même perception de l'Ultime, voire sur son dévoilement confessé comme «complet et définitif» en Jésus-Christ, et quand bien même l'Esprit saint en communique la substance mystérieuse.

Certes le dialogue entre le christianisme et les autres religions tel que nous le connaissons, a une histoire encore brève. Disons que ses débuts sont en relation avec l'éclatement des frontières issu du développement du monde moderne.

La Chrétienté classique se présentait comme une entité politico-religieuse relativement étanche, correspondant globalement à l'ancien Empire romain. En son sein n'existait plus que la différence juive, qui connaissait les ghettos, en attendant les expulsions.

Je pense ici plus précisément à la Chrétienté catholique romaine et à la Chrétienté byzantine, les chrétientés «de frontière» du Moyen Age étant dans des situations différentes, parfois conflictuelles face à l'islam en croissance, parfois avec statut de communautés protégées, à leur manière forme de «ghettos» ; ou autre situation intermédiaire, comme celle de l'Espagne pour l'Occident. Dans ces situations intermédiaires un dialogue s'esquissait parfois. Pensons par exemple à un Raymond Lulle, en Espagne.

Toutefois le monde d'alors n'a pas connu les ruptures de cloisons que nous connaissons. Disons pour schématiser, que pour ce qui est de la chrétienté, dont nous sommes issus, le dialogue avec les autres religions a généralement oscillé alors entre le prosélytisme pur et simple et le conflit (notamment avec l'islam).

La complication du monde moderne consécutive à la rupture plus où moins nette de cloisons devenues poreuses a rendu cette vision trop simple aux yeux de nombreux chrétiens. À l'heure où les moyens de communication ont réduit l'espace du monde, les cultures et religions se côtoient à nouveau, un peu comme au temps de l'Empire romain antique et de l'Église primitive. Les chrétiens découvrent à nouveau qu'ils ne sont ni seuls entre eux, ni la seule religion universelle. Et tout un panel d'attitudes se développe face à ce phénomène redevenu nouveau : depuis l'intégrisme et le blocage, jusqu'à ce face à quoi, entre autres, entend probablement réagir DI : le supermarché du religieux, où le seul critère est «ce qui me plaît» en la matière : un peu de réincarnation, un soupçon de cabale, une dose de soufisme sur tapis volant, une pincée de jésus blond aux yeux bleus, et tout cela se vaut bien, accompagné d'une période de végétarisme, c'est de toute façon bon pour la santé, mais pas trop, c'est contraignant... Et pour peu qu'un gourou spécialiste en dégustation de plantes et herbes médicinales diverses concoctées à la sauce mystère se présente et le pas est près d'être franchi de la religiosité New Age à la secte.

Parmi les adeptes du «tout-le-monde-il-est-beau», des chrétiens aussi optent pour cette attitude, pour le moins simplificatrice, qui se résumerait à «tout va pour le mieux dans le meilleurs des mondes», puisque de toute façon, «tous les chemins mènent à Rome». Cette simplification est loin de ne faire que des satisfaits. À Rome non plus, d'ailleurs, on ne s'en satisfait pas trop vite. Alors, voilà que des documents fulminent. Au risque de piétiner les efforts les plus louables du dialogue, et de l'apologétique, de ceux qui veulent tenir compte de la richesse de cultures séculaires produites par les religions les plus diverses, les efforts philosophiques les plus nobles — etc.

La tendance se symbolise donc sommairement par une confusion entre le Christ et l'Église telle qu'on croirait la percevoir dans notre document DI : «Nul ne vient au Père que par moi» devient «nul ne vient au Père que par l'Église», comprise volontiers comme dépositaire exclusive de la grâce. Le prosélytisme risquant de redevenir un devoir, quasiment exigence morale, puis parfois un dialogue de sourds pouvant déboucher sur des conflits dangereusement idéologisés. Mais soyons nuancés, et justes, ce n'est pas exactement cette tendance, l'intégrisme plus et simple, que représente DI : on y trouve ce que l'on peut considérer comme une composition des deux solutions extrêmes ; à savoir : on trouve dans toutes les religions et cultures des fils en puissance de l'Église catholique, ultimement — qu'un autre théologien avait nommé les «chrétiens anonymes». Cette approche, mutatis mutandis, c'est-à-dire ici sans la centralité de l'organisme ecclésial, se retrouve parfois dans le protestantisme.

Il est une autre approche, à laquelle j'ai fait allusion — et qui entend s'inspirer de I Corinthiens 1 et 2 et Philippiens 2, et de la démarche paulinienne en général face à l'Église de Jérusalem d'alors. Pour la résumer, le Christ, en sa crucifixion, est la contradiction de tous nos mouvements de piété, y compris chrétiens. La proximité de Dieu est au cœur de nos échecs, y compris religieux, à tous. D'où la Révélation du Christ induit un simple appel à l'humilité au cœur de notre certitude paradoxale qu'il est La Révélation de Dieu.

Chose présente dès lors dans bien des cultures : nous chrétiens n'avons pas le monopole de l'humilité. C'est là un des éléments du paradoxe, l'autre étant que notre propre vocation à l'humilité procède de notre conviction intime que le Christ humilié est le dévoilement définitif et unique du Dieu universel. C'est entre ces deux pôles qu'il nous faut naviguer.

 

Le problème central du document

Il me semble que cet équilibre fragile est rompu par la tendance sensible dans DI à l'assimilation de l'Église et du Christ — qui fait que ce qui est utilisé par l'Esprit du Christ ailleurs — et je cite encore — «dérive de la plénitude de grâce et de vérité qui a été confiée à l'Église catholique» (DI 16, 3, cit. V II) — ; cette assimilation qui n'est pourtant nullement essentielle à une saine ecclésiologie, même romaine, comme le montrait Bruno Chenu dans La Croix après la publication du document — cette assimilation est le véritable problème.

Si cela n'est pas nouveau dans l'histoire post-médiévale, il s'agit tout de même d'une nouveauté dans l'histoire du dogme, nouveauté datée, qui commence historiquement à prendre place aux temps de la stigmatisation dans l'ironie des vaudois, et qui se fixe avec l'institution de l'Inquisition exempte, dont le Cardinal Ratzinger préside (à l'époque du document) à la descendance. C'est l'époque où s'amorce ce glissement, aux conséquences considérables, qui veut que la non-conformité ecclésiologique, c'est-à-dire l'insoumission aux décrets romains, passe en tant que telle dans la catégorie de l'hérésie, véritable accession de l'ecclésiologie au même statut dogmatique que la christologie.

C'est ce problème qui, symptomatiquement, affleure dans la version française du Symbole de Nicée-Constantinople donnée dans DI : l'Église devenue objet de foi, les «déviances» la concernant entrent dans les catégories de l'hérésie — ce, qui au contraire, lors de la comparution des vaudois, eût été encore une hérésie contre la Trinité !

 

En conclusion


Je crois que cette hypothèque ecclésiologique est le prochain obstacle qui devra être levé dans la marche vers l'unité, et pour la mission d'évangélisation confiée à l'Église dans l'espérance du Royaume de Dieu. Question d'humilité ecclésiologique. Mais pour terminer aussi avec un peu d'humour, il me semble qu'il faut ne pas négliger que l'appel du Christ à l'humilité ne concerne pas que la seule Église romaine. Si ailleurs elle n'est pas proclamée, la prétention à l'infaillibilité n'est peut-être que rarement absente, et cela risque d'être d'autant plus vrai «qu'en matière d'humilité, nous ne craignons personne [5].»

Cette hypothèque ecclésiologique levée par l'humilité, la reconnaissance de la pluralité des ecclésiologies possibles devrait suivre naturellement, qui pourrait déboucher sur une réflexion sur la fonction des patriarcats, dont celui de Rome, comme autant de lieux-symboles — à coordonner — lieux-symboles de traditions liturgiques diverses (pour une unité comme alternative à l'uniatisme). Ces lieux-symboles n'étant de plus en aucun cas instances dogmatiques, le consensus dogmatique, lui — contrairement aux communions rattachées aux divers patriarcats, les cinq anciens et d'autres —, relevant d'une universalité réelle, et ne pouvant se suffire de la communion à une seule instance épiscopale.

Le Royaume est celui du Christ, qui ne s'assimile pas à l'Église, mais qui, étant son Seigneur, l'envoie l'annoncer, par l'humilité de l'Esprit priant que ce Règne de Dieu, qui n'est pas encore là, vienne.

 

R.P., texte d'origine : rencontre œcuménique
à Moussac (Gard), le 2 mars 2001


 

 


[1] Citation de Vatican II, mais durcissant, selon le P. Forster (Note du secrétariat pour l'Unité des chrétiens, 18.09.00), le sens qu'avait pour V II « communautés ecclésiales ».

[2] Ainsi Henri TINCK, Le Monde, 6.09.00 ; et G. Ln [sic], Midi Libre, 6.09.00. Mais aussi le Conseil National de l'ERF (Session des 23 et 24 septembre 2000). Tous, certes à l'appui de la vraisemblance. Remarquons que le P. Forster (Note du secrétariat pour l'Unité des chrétiens, 18.09.00), et René BEAUPÈRE (Chrétiens en marche, janvier-mars 2001) veulent, suite à V II, un sens beaucoup plus positif à "communauté ecclésiales" proposé alors par des observateurs protestants voulant par là distinguer les Églises communautés historiques de l'Église comme réalité spirituelle.

[3] Encore un effort et l'on nous parlera en accord avec le Concile suivant, Constantinople II — mais cela concernait alors les rapports de Dieu et de l'homme Jésus, lui permettant de dire « avant qu'Abraham fut, Je suis » (Jn 8, 58) —, on nous parlera de l'anhypostasie de l'humanité de l'Église et de son enhypostasie par la divinité ! Il est vrai que parlant d'institution capable d'infaillibilité, pouvant s'exprimer infailliblement par l'organe de son primat, on est fondé à se demander si l'on en est si loin !

[4] Cette structure fût-elle en communion avec un siège épiscopal qui prétend succéder à l'apostolat de Pierre (pour des raisons d'ailleurs difficiles à comprendre si l'on n'accepte pas la parole d'autorité qui entend les imposer).

[5] Je fais allusion, vous l'avez compris à la petite histoire qui met en scène l'homme de foi qui disait : « quant à sonner les cloches, frère Jacques est imbattable, pour la profondeur théologique, personne n'égale frère Thomas ; on peut ajouter : quant aux kilomètres parcourus frère Jean-Paul est irrattrapable, mais moi, quant à l'humilité, je ne crains personne ! »

 

 


 

 

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