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Le calvinisme et la Cité

Par rolpoup :: jeudi 08 février 2007 à 7:38 :: Réformation

 

 

 

 

 



LE CALVINISME ET L'INSTITUTION DANS LA CITÉ

DE LA LIBERTÉ CHRÉTIENNE LUTHÉRIENNE

 

 

  

 

On peut aborder la question des relations de l'Évangile et de la Loi par plusieurs biais : en premier lieu ce biais classique, celui de la relation entre les deux Testaments dont l'un enseignerait la Loi et l'autre l'Évangile. Approche commode, qui a même valu aux écrits apostoliques le titre global d'Évangile, entendu dès lors comme le Nouveau Testament, celui de la grâce, opposé à ce qu'en contrepartie on intitule de façon plus ou moins consciemment péjorative l'Ancien Testament, document perçu à terme comme dépassé et affreusement légaliste, tatillon et vengeur.

 

Avec un peu d'attention, on s'accordera à reconnaître les limites de cette approche par laquelle on en vient à plus ou moins long terme à faire du Nouveau Testament une loi alternative à l'ancienne, nouvelle loi dite loi de charité, fût-ce au prix d'une distorsion totale de ce que Thomas d'Aquin donnait sous un vocabulaire similaire. C'est de cette façon qu'en toute bonne foi, on annexe à l'Évangile les préceptes de la Torah que l'on juge positifs, comme celui du Lévitique "tu aimeras ton prochain comme toi-même". Malgré ses limites cette approche porte peut-être toutefois des éléments incontournables, du moins en ce qu'elle pose la question de la relation des deux Testaments :

 

Il est une seconde approche, le plus souvent évoquée bien sûr dans le cadre de la comparaison de Luther et de Calvin. C'est cette approche qui met en jeu la fameuse distinction entre les trois usages de la Loi : politique/pédagogique/normatif. On typifie sur cette base la différence de Luther et de Calvin en remarquant que le premier Réformateur privilégie l'usage pédagogique de la Loi, là où le second s'efforce de prendre largement en compte l'usage normatif. Quant à cet aspect du débat, on laisse globalement de côté la question de l'usage politique, dans un accord tacite sur l'idée que les approches respectives des deux Réformateurs concernant cet usage-là de la Loi sont à peu près similaires. La question que je me propose de poser est de savoir si on ne creuse pas de cette façon une sorte de fossé entre l'usage politique d'une part et d'autre part l'usage pédagogique, plus éventuellement l'usage normatif. Cela à l'appui d'une distinction parallèle entre vie intérieure d'une part et responsabilité politique et historique de l'autre. Ce qui correspond à la distinction entre les deux Règnes, spirituel et temporel (selon cette théorie souvent attribuée à Luther et qui veut, schématiquement, qu'il y ait un règne extérieur, celui de l'État, bien distinct de celui de l'Église, concernant les âmes). Ce faisant, peut-être aborde-t-on le problème par le biais d'un présupposé plus luthérien que calviniste. Et ainsi la répartition duale entre extérieur/intérieur, temporel/spirituel, tend à se superposer à usage politique d'un côté, étranger à la question du salut, et usage pédagogique de l'autre, relatif (indirectement) au salut, auquel se surajoute, côté calviniste, un usage normatif dès lors mis en relatif déséquilibre. La position calviniste, lue depuis ce point de départ dual en devient plus difficile à comprendre.

 

Je précise que par le terme "luthérien", j'entends ici la position qui consiste globalement à ne reconnaître que deux usages de la Loi. Cela dit, je ne me prononcerai pas quant à savoir si ce point de vue serait celui de Luther lui-même. Des auteurs sérieux admettent chez Luther un troisième usage [1]. Il reste toutefois, quel qu'ait été le point de vue effectif de Luther, que l'on ne peut pas non plus ignorer les sources qui plongent chez le Réformateur lui-même à partir desquelles s'est développé le point de vue dual. On verra ce qui distingue ici Luther et Calvin.

 

Je propose d'essayer de développer une troisième approche, visant à rééquilibrer les perspectives de façon à mieux situer les développements calvinistes - qui plongent bien sûr leurs racines chez Calvin, comme ceux du luthéranisme plongent les leurs chez Luther. Je propose de développer cette autre approche au vu de la considération de ce qu'il peut en être de l'usage politique de la Loi, compte tenu de ce que dans une perspective calviniste - si l'usage politique de la Loi relève certes du temporel -, la dimension politique de la vie n'est point totalement étrangère au salut, y relevant même finalement de la sanctification. Car en calvinisme, la sanctification concerne largement la question relationnelle, et donc politique, plutôt qu'une seule auto-purification introspective dans laquelle l'approche duale tend à la cantonner comme une sorte de sur-ajout à la justification [2].

 

Je propose de développer cette réflexion en trois points :

- La relation de l'intériorité et de l'extériorité dans la vie religieuse,

- La relation entre l'Histoire collective et la vie spirituelle personnelle

- La question du type de continuité envisageable entre les deux domaines.

 

 

La relation entre l'intériorité et l'extériorité dans la vie religieuse

 

Prenons le Traité de la liberté chrétienne de Martin Luther [3]. On y trouve d'entrée cette affirmation d'un Luther entendant en venir, dit-il, "à la racine" des choses : "la nature de l'homme est double, écrit le Réformateur : elle est spirituelle et corporelle. À considérer sa nature spirituelle - ce qu'on appelle l'âme - on parle de l'homme spirituel, ou intérieur, ou nouveau. À considérer sa nature corporelle - qu'on appelle la chair - on parle de l'homme charnel, ou extérieur, ou ancien."

 

Et Luther de s'appuyer sur Paul : "C'est ce que veut exprimer l'Apôtre, poursuit-il : 'Alors que notre homme extérieur se corrompt, [...] l'homme intérieur se renouvelle de jour en jour' (2 Co 4:16)".

 

Ce texte me semble exprimer au mieux ce que Luther comme Calvin considèrent comme l'enseignement central de Foi chrétienne, à savoir la justification par la foi seule, et ses implications. Cela dit, arrivant à ces propos donnés par Luther comme décisifs, au début du Traité, on peut éprouver un trouble devant ce qui peut sembler être une énormité anthropologique, que l'on attribuerait par exemple à ce qui serait une dette de Luther aux façons de voir de son époque.

 

À moins que Luther n'ait été conscient de ce qui aurait été un présupposé commun certes, mais sans grande importance pour la suite de sa théologie. Mais Luther tout de même, présente lui-même cette distinction comme élément fondamental de la méthodologie qui sera la sienne dans son traitement de la doctrine de la liberté chrétienne [4].

 

Et en effet dans le développement des deux propositions de base du Traité, "le chrétien est l'homme le plus libre ; maître de toutes choses il n'est assujetti à personne". Et "l'homme chrétien est en toutes choses le plus serviable des serviteurs ; il est assujetti à tous" ; la première proposition concernant la liberté relèvera de l'âme, la seconde, concernant la servitude, du corps. La liberté chrétienne selon Luther est donc avant tout liberté intérieure, nettement distinguée de la vie relationnelle et politique. Ce qui bien entendu rejoint la question des deux Règnes.

 

Si nous prenons maintenant le traité De la liberté chrétienne de Calvin, à savoir le ch. XIX du livre III de l'Institution de la religion chrétienne [5], nous trouvons une approche différente, en tout cas sur ce point, d'un Calvin qui s'inspire pourtant manifestement de l'enseignement luthérien. Ici on passe du registre âme-corps à celui du rapport de la justification et des relations humaines, ce qui bouleverse la structure de son Traité par rapport à celui de Luther. Inspiré certes par Luther, Calvin va jusqu'à reprendre, en fin de Traité pour sa part [6], la distinction du spirituel et du temporel, qu'il ne néglige donc pas. Mais là où Luther parlait de double nature, Calvin écrit "double régime". Il parle aussi de "vie de l'âme", à laquelle appartient le premier régime, par lequel "la conscience est instruite et enseignée des choses de Dieu" [7]. Mais pour le second régime, il n'est plus question de corps, ni même de vieil homme, mais de régime "politique ou civil, par lequel, dit-il, l'homme est appris des offices d'humanité et civilité qu'il faut garder entre les hommes" - il parle aussi de "constitu[tion de] certaines lois", ou de "mœurs extérieures". Ce faisant Calvin ne s'oppose point à Luther, le rejoignant même largement, jusqu'en ce qui concerne les deux Règnes. L'approche n'en est pas moins assez différente, la distinction entre les deux domaines y étant sans doute moins portée à devenir séparation.

 

 

La relation entre l'Histoire collective et la vie spirituelle personnelle

 

Arrêtons-nous donc au lien entre les approches respectives deux théologiens protestants concernant notre problème ; et à leur rapport à l'Écriture, concernant notamment la question des deux Testaments. On sait en effet que les deux Réformateurs n'ont pas exactement la même conception des relations entre les deux Testaments ; ce qui, parallèlement, concerne la relation entre les réalités historiques et politiques et la vie spirituelle personnelle. On sait aussi que Luther a la réputation d'être moins attaché à la lettre de l'Écriture, et donc à son sens historique, que Calvin ; schématiquement d'être plus volontiers porté à privilégier exclusivement un sens dit spirituel, ne serait-ce qu'en revendiquant l'usage d'un "canon dans le canon", à savoir justement l'affirmation de l'Évangile du salut par la foi [8].

 

Tout cela n'est pas indifférent quand dans l'Écriture, dans l'Histoire biblique, cet Évangile, le salut, précisément, au sens où à la suite des Réformateurs nous l'entendons couramment, est une notion transposée d'une autre notion : la délivrance du peuple exilé par rapport à son exil historique. Cette notion connote à la fois l'idée de paix civile, espérée, et celle de déplacement géographique - cela dans le fameux retour d'exil qui est devenu le repentir ou la conversion.

 

Le salut est donc historiquement d'abord une notion politique outre la perception que l'on peut avoir du fondement spirituel, à travers le renouvellement de la relation avec Dieu, de ce salut politique. Du même coup la dimension politique s'inscrit nettement dans la perspective eschatologique, où par le biais de l'apocalyptique, le temporel tend à s'assumer dans le spirituel. La foi est ainsi dotée d'une forte composante d'espérance (cf. Hé 11). C'est là l'arrière-fond biblique d'un salut qui dans le christianisme a tendu à devenir de plus en plus nettement la rédemption spirituelle d'âmes exilées dans le péché et la culpabilité - dans l'histoire. C'est ainsi qu'on a souvent largement perdu de vue la dimension historique et politique du salut, et en parallèle sa dimension relationnelle, la question de l'espérance du rétablissement par le don de Dieu, de relations justes entre les êtres humains et de la constitution d'une Cité empreinte de justice, ce qui n'exclut pas, mais requiert la dimension de l'intervention transcendante.

 

Mais si pourtant, comme cela apparaît dans l'histoire biblique, le salut est perçu comme comportant cet aspect, dès lors il suppose l'énonciation d'une loi par laquelle se structure dans l'espérance, cette justice dans les relations humaines au sens le plus étendu, cette justice dans la Cité. C'est ainsi que le premier grand salut historique relaté par les Écritures, à savoir l'Exode d'Égypte, est donné dans une loi, "civile et politique", par laquelle "l'homme est appris des offices d'humanité et civilité qu'il faut garder entre les hommes", pour le dire comme Calvin.

 

Mais du même coup, on accède, par un autre biais que celui de la seule âme, au cœur même de l'Évangile de la grâce de Dieu. Du même coup en effet, nous est présenté ce qui s'apparente à une sorte de "risque de Dieu" quant à l'homme, à mettre en parallèle avec ce que l'Incarnation du Christ nous dévoile de Dieu, et en relation analogique avec ce que Paul fait procéder le salut de la foi du Christ. Car ainsi, le don de la Loi est Évangile : le don de la Loi est Parole adressée par Dieu, parole adressée comme don de la liberté. La Loi se source dans cette parole de Dieu, reçue dans une Alliance avec un peuple en voie de constitution. Ainsi déjà pour Abraham, la parole de la libération - la Bonne Nouvelle de l'Évangile peut-on dire - est donnée comme Loi : "quitte ton pays..." (Gn 12:1). L'Évangile pour Abraham est dans ce déplacement-même. Comme pour le peuple de l'Exode, pour lequel le premier moment du don de la Loi est l'ordre de la sortie d'Égypte, la Loi le met en marche et par là, le libère. Et ainsi, d'emblée relationnel, ne relevant pas de la seule vie intérieure, ce salut concerne, et l'Exode le signifie largement, aussi la vie communautaire. Tout comme en Abraham se posait le point de départ, l'Alliance, de la constitution d'une communauté.

 

Ce cadre légal est celui du salut, l'établissement, ou le rétablissement, de la paix, spirituelle et civile. Or ainsi entendu, le premier aspect, politique, de la référence à la Loi, comprend - pour être effectivement lieu de libération - les deux autres : celui qui concerne l'usage normatif - il n'est de sens pour cette Loi que dans sa prise au sérieux, la volonté de l'appliquer - et celui qui concerne l'usage pédagogique - la prise de conscience, qui advient sans délai par le biais de cette prise au sérieux, que la Loi n'étant pas respectée, la communauté ne subsiste que par l'engagement de Dieu dans l'Alliance, cadre permanent du projet où la Loi est la structure de libération. Cette prise de conscience se développe dans l'histoire par le cycle diachronique des exils et des exodes, jusque dans sa perception spirituelle et synchronique : exil dans le péché et la culpabilité / parole de grâce qui libère, laquelle s'identifie à une Loi, qui retentit jusqu'aux oreilles, organe relationnel, du Lazare enfermé dans son tombeau muet : "Lazare, sors !" (Jn 11:43). Ici le salut spirituel fait écho direct à la promesse de la rédemption depuis l'exil babylonien du peuple qui se perçoit comme un ramassis d'ossements desséchés (Ez 37:11-14 ; cf. Ez 36:27). Il s'inscrit de même dans le relationnel.

 

Et ici se repose la question de la fonction méthodologique de la distinction luthérienne entre l'intériorité et l'extériorité, au vu d'une lecture de l'Écriture qui tend à moins s'intéresser au fondement politico-historique qu'à la graine spirituelle de la parole libératrice.

 

 

La question du type de continuité envisageable entre les deux domaines

 

La méthodologie en question est en effet liée à la revendication d'une rupture radicale opérée par l'Évangile. La rupture évangélique n'est bien sûr pas sans incidences sur la façon de concevoir la question de la continuité entre l'avant et l'après de la venue du Christ.

 

Il est connu que sur ce plan Calvin inscrit plus nettement la venue du Christ dans la continuité d'une Alliance traitée avec Abraham et qui se poursuit à travers les modalités cérémonielles qui se succèdent sans changer la substance de l'Alliance [9].

 

C'est dire que le donné politique, consubstantiel à la dimension collective de l'Alliance, n'est sous aucun angle évacué dans le tournant évangélique.

 

Mais comme en ce qui concerne les dispositions cérémonielles auxquelles il advient d'être modifiées pour des raisons qui s'apparentent finalement à la contingence des temps et coutumes locales, de même les dispositions politico-juridiques pourront varier dans leurs modalités sans que le fond moral essentiel en soit relativisé.

 

Ce fond moral, il faut le remarquer, n'est pas sans analogie avec une certaine Loi naturelle, que les calvinistes puritains en viendront d'une certaine façon à remettre en honneur. Il ne faut pas se leurrer toutefois sur le fait que la Loi naturelle en question, lorsqu'elle est décelée, s'avère n'être pas sans lien avec le fruit d'une méditation de la Torah. En cela peut-être retrouverait-on Paul en appelant à l'enseignement de la nature, pour inviter à des conceptions morales proches de la Torah, là où la Loi naturelle de ses contemporains stoïciens donnait des préceptes qui en étaient parfois plus éloignés. La rencontre n'en est pas moins réelle. C'est qu'au fond la Loi naturelle est ce que dans le monde de la chute, la conscience perçoit encore dans la nature, qui est Création de la Parole de Dieu, Parole qui retentit à nouveau dans la Loi libératrice et se dévoile dans le Christ. C'est donc une vertu créatrice, expression de la vie de Dieu, qui est communiquée dans un Évangile donné comme possibilité de relations humaines, possibilité et création de l'espace de ces relations.

 

On demeure après le Christ comme avant, dans un recours analogique aux dispositions politico-juridiques de la Torah ; avec en fond substantiel commun, la revendication de la justice. Mais donc pour un usage normatif de la loi qui structure l'espace des relations humaines, reprise analogique de la Torah. Usage normatif en calvinisme plus précisément car il ne s'agit plus d'une simple remise aux princes de la responsabilité de l'ordre, mais encore de la promotion de relations justes en vue de la restitution au prochain du respect, politique, de son intégrité physique, morale, intellectuelle, et des conditions de cette intégrité : espace suffisant, matériel et spirituel, de liberté. Or cela relève pleinement de la question de la sanctification, comme exercice concret de la charité, de l'amour. Si la sanctification en effet relève, selon le sens du mot, du sacerdoce, et donc du rétablissement de la relation avec Dieu, au sens où Luther rappelle que la foi seule accomplit le premier commandement, relatif à l'amour de Dieu [10] - et si le premier commandement est indissociable du second qui lui est semblable, relatif à l'amour du prochain - alors la sanctification ne se cantonne pas à la vie intérieure ; l'union mystique implique aussi la vie relationnelle. Ainsi s'explique pourquoi Calvin considère le troisième usage de la Loi comme le principal : les relations humaines se vivent dans le cadre de structures politiques, équivalent horizontal des dispositions cérémonielles quant au plan vertical, et adaptables aussi quant aux temps et aux lieux, comme autant d'échos analogiques à la Loi divine - par laquelle Dieu lui-même n'est pas sans Loi.

 

Il n'est pas jusqu'aux constitutions modernes où l'on ne trouve cette reprise analogique d'une loi de toute façon reçue comme sourcée transcendentalement, au-delà des raisons par lesquelles on en expliquera telle ou telle disposition. L'analogie avec la Loi divine éclate dans les limites de ces raisons. Prenons un exemple simple dans le code de la route : si l'on prétend discuter des raisons pour lesquelles on s'arrête au feu rouge et on passe au feu vert, on désagrège les possibilités de la vie de la Cité. Au-delà de la symbolique des couleurs que l'on pourra tenter d'avancer, on buttera sur un accord, un Covenant, pour employer le vocabulaire puritain, sans raison autre que cet accord, cette Alliance.

 

Ce faisant, jusque dans les temps modernes, la méditation de la Loi biblique est à même de devenir un élément de critique, de contrôle, contre l'établissement de lois scélérates. Le risque inverse existe aussi, qui consiste à ne pas suffisamment être au fait que la relation à la Loi biblique ou à tel de ses équivalents ecclésiaux ou autre, ne saurait être qu'analogique. Ce risque inverse est l'intégrisme.

 

Analogie donc, avec la Loi divine. Ainsi en calvinisme la notion de justice tendra à ne pas se limiter, dans un domaine spirituel, à la déclaration divine prononcée sur le pécheur, et la notion de liberté tendra à dépasser la stricte liberté intérieure.

 

Et si le risque s'avèrera bien sûr exister, on n'en est pas pour autant nécessairement sur la pente d'un légalisme étouffant. L'usage normatif d'une loi politique, visant à régler les questions relationnelles ne concerne pas avant tout un auto-polissement visant à s'assurer des effets de la justification qui demeure indépassable. On a vu que Calvin revendique les deux régimes - plutôt que natures -, intériorité et extériorité.

 

On se trouve simplement aux prises avec une relation analogique avec le don de la Loi, exprimé comme exemple premier dans l'événement mosaïque ; ce qui permet d'ailleurs d'y dégager systématiquement une projection rétroactive de cette autre libération du peuple, la libération évangélique. Et ainsi de trouver en retour dans la Torah des éléments structurant l'espace de liberté nouvelle qu'entend promouvoir la Réforme.

 

Luther, lui, entend s'attacher essentiellement à cette promotion, au risque de la voir se réfugier dans le seul homme intérieur ou dans des conventicules, ecclesiolae in ecclesia, face à des princes chargés de la responsabilité de la structuration des choses extérieures et politiques - étrangères au salut. La dimension relationnelle et politique du salut n'est cependant pas exclue chez Luther, ne serait-ce que parce qu'il est resté pédobaptiste - sans oublier le fait que l'usage pédagogique suppose une prise au sérieux de la Loi qui a tout d'un troisième usage, ce que Luther n'ignorait sans doute pas. Mais alors la priorité de son combat pour le sola fide, lui faisant craindre légitimement tous les retours de mérites, expliquerait peut-être sa prudence concernant l'énonciation explicite de ce troisième usage.

 

La prise en compte de cette dimension politique est, quoiqu'il en soit, plus explicitement le fait de Calvin. C'est là pourquoi on a pu dire que la tradition calviniste avait plus largement contribué à la promotion de la démocratie : l'alternative calviniste donnait la Loi comme relevant de la responsabilité de chacun, en tant qu'une façon de condition de l'Évangile, suscitant à terme - et pour le dire dans le vocabulaire courant - une sorte de "christianisme citoyen".

 

Et ne le perdons pas de vue, ce développement de la Loi sous son angle politique, concerne donc l'usage normatif, se développant en vertus, selon ce terme qui revient à la mode. Et dès lors est concerné l'usage pédagogique, dans la mesure du moins où la vertu est poursuivie sérieusement. Puisque dans cette mesure, elle ne saurait être le moyen d'une quelconque auto-satisfaction, mais entend promouvoir l'espace de liberté que requiert la vie en société d'êtres limités et rencontrant leurs limites dans les relations à l'autre.

 

 

Pour conclure

 

Si cette approche nous a permis de mieux situer le propos calviniste par rapport à son héritage luthérien, on peut en déceler que le calvinisme vise à reposer la protestation luthérienne dans le cadre social, celui de la vie communautaire. Ce faisant on retrouve une dimension importante des racines bibliques et historiques de l'événement du salut.

 

Le fameux troisième usage, normatif, de la Loi, ne doit ainsi pas être perçu comme un sur-ajout payant, sorte de remboursement du crédit de l'Évangile de la justification gratuite.

 

La Loi y devient l'élément structurant de la Bonne Nouvelle, le don du Père visant la promotion d'une vie responsable et libre, et non pas le contre-coup d'une idole frustrée de voir advenir une liberté qu'elle serait certes tentée d'octroyer, mais quand même parcimonieusement. Et s'il est vrai que Calvin est perçu comme le porte-parole de ce don de la Loi, il nous faut peut-être nous inquiéter de savoir si la figure mesquine de légaliste qu'on lui prê­te volontiers dans le protestantisme français [11], ne trahit pas quelque reliquat obscur.

 

Devant cette difficulté à l'assumer que manifeste un protestantisme qui en hérite pourtant largement - couplée par-dessus le marché à un légalisme latent, - devant cette velléité de tuer en lui le père, - peut-être faut-il se demander si l'on n'est pas aux prises avec une sorte de signe de la présence diffuse de quelque refoulé infantile.

 

 

R.P.
Aix, carrefour FLTR, 10.03.1996

 

 

 

_________________________________________

 

[1] Cf. Gerhard EBELING in Wort und Glaube, Tübingen, Mohr, 1969.

[2] A ce propos, il n’est pas indifférent de savoir que Calvin appelle l’usage pédagogique “1er usage”, et l’usage politique “2e usage”, plutôt que l’inverse, ordre inverse à celui que j’utilisera ici par commodité conformément à l’habitude : 1er usage : politique, 2e usage : pédagogique, 3e usage : normatif.

[3] In Œuvres, t.II, Genève, Labor et Fides, p.275-306.

[4] Et en effet le De homine, où Luther présente une anthropologie élaborée, confirme que cette dualité du traité De la liberté chrétienne a valeur tout de même largement méthodologique.

[5] Aix, Kerygma / Fontenay-sous-Bois, Farel, p. 301-318.

[6] IRC, op. cit., III, xix, 15.

[7] On sait par ailleurs que Calvin tient à maintenir la doctrine de l’immortalité de l’âme, s’opposant dans son traité sur la Psychopannychie à un “mortalisme” de l’âme avancé par certains “anabaptistes”, mortalisme qui semble avoir tenté Luther sur le tard ; or le mortalisme est perçu aujourd’hui comme s’opposant à ce qui serait dans l’immortalisme, reliquat de platonisme ! Comme quoi les choses sont loin d’être simples.

[8] Car naturellement, parlant de “sens spirituel”, il n’est pas question de reprise des développements allégorisants du Moyen-Age : Luther vivait aussi au temps de la Renaissance.

[9] Un biographe de Calvin, Bernard Cottret (Calvin, biographie, éd. Lattès) le dit de la façon suivante, pensant au "respect [de Calvin] pour le judaïsme. Calvin, dit-il, est un homme de Loi, et il refuse la supériorité du christianisme sur la Torah. Pour lui, le Christ est un réformateur du judaïsme" (Le point n°1219, 27.1.96, p.76).

[10] LUTHER, op. cit., p.283.

[11] Bernard Cottret, le biographe de Calvin déjà cité, le remarque en ces termes : "beaucoup de protestants actuels sont un peu gênés quand on leur parle de Calvin. J'ai même dû convaincre un pasteur de mes amis qu'il était peut-être calviniste sans le savoir" (Le point, ibid.).

 

 

 

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