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Entre mal et néant

Par rolpoup :: mardi 15 janvier 2008 à 14:42 :: Temps d'exil






 


Entre mal et néant


 

 

 

 



… Questions sur le chaos dans l’histoire du christianisme :

 

C'est dans un temps intellectuellement héritier de l'hellénisme que naît le christianisme ; dans une perspective où l'univers se « bipolarise » : entre un monde intelligible, parfait, et l'imparfaite image sensible de ce monde idéal.

 

Ce dualisme n'excluant pas une multiplication d'intermédiaires, il s'agit là de deux pôles, représentant le rationnel et l'irrationnel. Inintelligible, la lourde opacité du pôle inférieur reçoit tant bien que mal la transparence sublime des Idées divines. On attribue à l'impossibilité, pour le démiurge, de reproduire parfaitement les Idées qu'il contemple, la débilité de cette impression sensible. Cette imperfection est d'ailleurs nécessaire pour qu'il y ait Création, qui sans cela serait tout simplement le monde des Idées lui-même. Cet univers de mouvance platonicienne, hiérarchisé du lumineux à l'opaque, dévoile ce en quoi il autorise le monde ultérieur notamment des gnoses judéo-chrétiennes, qui y ajoutent tout un pessimisme par lequel elles « maléfient » cette opacité. Cette « maléfication » de la Création est due à l'atténuation de l'optimisme des anciens par leurs héritiers, fort conscients du problème du mal, du problème de la chute, de la dégradation, qui se superpose à la hiérarchie de l'intelligible vers le sensible !

 

Les milieux judéo-chrétiens modérés participent à la tradition de la hiérarchie bi-polaire. Dans le judaïsme alexandrin, pour expliquer la présence dans la Création d'un mal qui ne peut être attribué à Dieu, Philon aura recours à une hiérarchie d'intermédiaires intervenant dans la Création. L'Univers est présenté comme manifestant une hiérarchie démiurgique où l'Être suprême crée le monde intelligible, la puissance « poétique » la « quintessence », et la « puissance royale » le monde sublunaire. Dans le monde antique, le christianisme se caractérise par une simplification de cette hiérarchie dans le sens de la bi-polarité : si l'opposition de ce monde et de celui à venir est vécue comme relevant de l'ontologie par les dualismes gnostiques, elle se situe plutôt au plan éthique pour l'orthodoxie.

 

La distinction entre éthique et ontologique n'a d'ailleurs sans doute pas toujours été nettement perçue par tous. Une réception d'abord ontologique de la coupure entre l'ancienne et la nouvelle Création se vit chez les plus radicaux comme séparation entre la Création sensible du démiurge, donateur d'une loi imparfaite, et un monde divin inaccessible.

 

Les chrétiens alexandrins, postérieurs à Philon, proposeront d'autres solutions, du même type, opposant le bien, intelligible, simple, au mal, plus proche de la matière, à tendance irrationnelle.

 

Via média entre l'approche éthique et l'approche ontologique, la solution alexandrine consiste à développer une théologie de la chute des Idées pré-existantes dans la matière.

 

Il est dans ce cadre théologique, plusieurs possibilités d'imaginer la façon dont s'opère la rupture duelle, depuis un mode quasi-littéralement platonicien, jusqu'à la façon d'un Grégoire de Nysse, avec sa fameuse idée de la double Création, celle que nous connaissons, sensible, opaque et sexuée, devant son origine à la, prévision divine de la chute.

 

Augustin, héritier et témoin en Occident des développements des Pères grecs, développe dans sa polémique contre les dualistes manichéens, l'idée de néant, de néant résistant, sorte de chaos « dé-réifié ». Pour lui le mal est non-être. Ce en quoi il retrouverait l'ancien optimisme des philosophes grecs s'il n'avait pas une conscience aiguë du problème du mal. C'est pourquoi ce néant résiste. Le mal devient tendance, tendance irrésistible, irrationnelle, à faire l'opposé du bien.

 

C'est de cette résistance du mal que s'autoriseront les mouvements dualistes du Moyen Age pour « re-réifier » ce néant (1), en faire un réel chaos opposé à l'esprit, au Bien. On a là une des racines essentielles des développements occidentaux du catharisme, racine sensible dans le traité cathare italien intitulé le Livre des deux Principes (2) où l'on trouve une réelle « maléfication » de la matière.

 

À côté de son dualisme, l'héritage hellénistique véhicule aussi, paradoxalement, un optimisme certain si on le compare à la vision biblique.

 

*

 

Cet optimisme est plus particulièrement prononcé chez Aristote, suite à son approche finaliste du monde. Le mal y est avant tout manquement du but à atteindre. C'est par rapport à cet aspect que les dualistes pouvaient se réclamer de la tradition biblique pour avancer l'idée de la résistance du «  Néant », et aller plus loin que l'augustinisme, le dépasser à nouveau pour rejoindre à travers lui l'ancien manichéisme.

 

Alors la déficience augustinienne n'est qu'apparente : la matière est maligne, la nature n'est que simiesque imitation de la réalité céleste.

 

Face à cette approche, qui se développera dans le catharisme, on trouve ce qui a été nommé l'augustinisme politique. On sait que pour Augustin, la Création n'était « ni pleinement être, ni pleinement, non-être » (3) ; d'où sa mutabilité, relative à son manque originel. Ce semi-chaos trouve son expression dans la Cité terrestre, au moins à ses pires moments.

 

C'est en vis-à-vis de ce mal, perçu comme manque d'être, que se situe l'idée de grâce infuse, avec son instrument ecclésial.

 

Car l'Église est le lieu de cette réception d'être. Elle en est la médiatrice, par la Parole et les sacrements. Le plus d'être s'y superpose à la hiérarchie ecclésiale, augmente avec la « montée » hiérarchique. L'Église hiérarchique est l'organe par lequel Dieu rend l'être à un monde qui est en déperdition d'être depuis la chute. L'Église est l'expression de la Cité céleste.

 

Au moins d'être, au péché, à la Cité terrestre, répond le plus d'être, grâce, dont l'Église hiérarchique est le canal d'infusion. Elle est inamovible, y compris sur le plan temporel, et plus particulièrement vers le sommet de la hiérarchie, représentant imaginativement la plus forte concentration d'être.

 

Des « deux races spirituelles, celle qui vit du corps et celle qui vit de la grâce » (4), celle-là à moins d'être et dépend de celle-ci, et de l'infusion d'être opérée par l'Église.

 

Face à un État dont on ne peut toutefois nier qu'il ait quelques « vertus véritables », cette ambiguïté est le cadre des conflits médiévaux : selon que l'on atténue ou que l'on appuie l'affirmation augustinienne qui veut que « la république romaine ait été une république véritable, l'antithèse des deux cités s'évanouit, puisqu'il n'en reste qu'une »...

 

« Mais si les deux cités » subsistent « côte à côte... quelles seront leurs relations ? » (5).

 

Le magistère romain appuie son comportement politique sur son interprétation de l'évêque d'Hippone : sachant « que les biens légitimement possédés dans l'ordre temporel ne le sont qu'illégitimement dans l'ordre spirituel... les propriétaires des biens terrestres ne sont pas toujours ceux qui les possèdent... » (6).

 

Ainsi du pouvoir : son véritable responsable est le représentant terrestre du Souverain céleste. Dans un Occident appuyé sur un tel schéma, le règne du sacerdoce est inéluctable.

 

La seule alternative face à ce qui était inévitablement un vécu totalitaire était l'alternative cathare, celle d'une « maléfication » radicale de ce monde, y compris de son pôle ecclésial ; et, concrètement, d'un abandon de ce monde.

 

Sa malignité est telle, qu'il ne saurait être question d'espérer structurer sa matière ; telle, que la tentative même de la structurer est nécessairement un intolérable acte de violence.

 

*

 

Cette vision hiérarchique à tendance dualiste traverse tout le Moyen Age. Cependant le XIIIe siècle, sous l'influence de l'aristotélisme arabe — l'Occident accédant alors aux traductions latines de nombreuses œuvres — voit s'esquisser une nouvelle vision du monde.

 

C'est Thomas d'Aquin qui sera un de ses principaux hérauts en chrétienté latine. Il soutient que l'universel intelligible existe réellement, mais non indépendamment de la matière qu'il structure. Les deux pôles de la dualité du sensible et de l'intelligible sont considérablement rapprochés.

 

Cela signifie que la connaissance est le résultat d'un processus d'abstraction. Les Idées universelles sont inscrites à même la nature ; connaître, c'est les en abstraire, non les y imprimer.

 

Concrètement, cela charge le monde d'une bonté naturelle, en fonction de sa Création. De chaos, comme il était perçu, il devient œuvre de Dieu. Il n'est plus le lieu d’un inexorable malheur, comme il l'était selon la philosophie cathare, en fonction de sa nature-même. Il n'est donc pas non plus à quelque magistère « expert en humanité » à lui procurer une structure dont il serait déficient.

 

Mais s’il n’y a plus de vocation magistérielle à structurer le monde, c'est là la porte ouverte à l'idée de liberté de conscience : le vrai est inscrit à même la nature, de telle sorte que nul ne peut s'en proclamer dépositaire. C'est cette idée que les puritains anglo-saxons — à l'occasion de la multiplication de leurs ecclésiologies — feront éclore. À son débouché est l'idée de droit naturel, fondement des vertus naturelles auxquelles ont vocation les êtres humains libres.

 

À sa racine est la vieille idée de Création ex nihilo, telle que le néo-aristotélisme médiéval permet de la remettre en honneur.

 

Les aristotéliciens croyaient à l'éternité du monde, éternel vis-à-vis de Dieu.

 

Leurs luttes contre leur dualisme ont amené les chrétiens, depuis les temps patristiques, à formuler l'idée de Création avec commencement absolu, et non à partir d'un chaos pré-existant. Ils y voient la substance de l'enseignement biblique, contre ce que pourrait en induire une lecture imaginative.

 

La même question s'est posée en islam, ce dont témoigne le plus réputé des aristotéliciens stricts, Averroès (7).

 

Mais Aristote lui-même, le champion des opposants à l'idée de commencement du monde avait déjà affirmé que la puissance pure n'existe pas (8). A combien plus forte raison la matière, cause déficiente de la forme.

 

Qu'est donc ce chaos censé pré-exister à la forme ? Il n'existe lui-même que comme déjà plus que pur chaos ! Un « pur chaos » n'est que produit d'imagination.

 

C'est ainsi que la matière éternelle d'Aristote n'est elle-même matière — fût-ce éternellement — vis-à-vis de la forme, que parce qu'elle est posée telle par la forme qui la structure !

 

Au fondement de toute nature est donc la Parole qui la structure comme telle, précédant tout discours qui ne saurait donc être le dépositaire exclusif de cette Parole.

 

La Création elle-même, parce que Création, porte comme telle l'exigence de sa sauvegarde, antérieurement à toute réponse à cette exigence, qui ne saurait donc être que réponse.

 

Et une telle structure à sauvegarder porte en soi l'exigence, posée ontologiquement, de la justice comme fondement d'une paix qui ne s'identifie donc à aucun pouvoir qui dicterait ce qu'elle dort être. Il n'est ultimement de pouvoir légitime que celui qui est humble service de la justice, dont la norme est à rechercher où elle demeure cachée : dans la structure même de la Création qui souffre les tourments que lui font subir l'injustice dont elle attend d'être libérée.

 

 

R.P.

révision 2007
d'un article publié à l'origine dans

Il est une Foi
(éd. Nouvelle Cité),
n° 38-39, février-mars 1991

 

 

___________________________

(1) Cf. René Nelli, La philosophie du catharisme, Payot, 1975, la relation entre augustinisme et philosophie cathare. Cf. Gulven Madec, « " Nihil " cathare et " nihil " augustinien », Revue des études augustiniennes, XXIII, 1-2, 1977, une critique de Nelli.

(2) Sources chrétiennes n° 198, Cerf, 1973.

(3) Confessions, VII, 11, 17. Cf. Étienne Gilson, Introduction à l'étude de saint Augustin, Vrin, 1929,p. 178.

(4) In Gilson, ibid., p. 223.

(5) Ibid., p. 224-225.

(6) Ibid., p. 227.

(7) Averroès, Accord de la religion et de la philosophie, trad. Léon Gauthier, Alger, 1905.

(8) Métaphysique, VIII, VI, 1051.

 

 

 

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