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Basculement dualiste en Occident médiéval (3)

Par rolpoup :: mardi 03 juin 2008 à 19:23 :: Cathares

 

 

 

 

III. Aspects de la théologie cathare

 

 

1. Le dualisme monarchien et le travail scolastique

 

C’est la question du basculement en dualisme dogmatique de la théologie cathare, outre le fait avéré d'une unité ecclésiale et liturgique, qui conduit, jusqu’à mieux informé, en Orient chrétien sous plusieurs aspects centraux, et sans que cela n'érode jamais la liberté théologique cathare à l'égard de sa confraternité bogomile, et donc la coloration occidentale de ses développements propres.

 

Revenons au fait que le dualisme est ce qui frappe traditionnellement quant au catharisme. Encore s'agit-il de savoir de quoi il s'agit. Ici particulièrement, la lecture généalogiste avait pris du service. Le dualisme était considéré jusqu'à récemment comme un manichéisme pour le courant dyarchien, comme un reliquat gnostique pour le dualisme monarchien. On s'accorde aujourd'hui à y voir deux lectures de l'opposition entre le monde d'en-haut et celui d'en-bas, celui de la création divine et celui de la chute. C'est au point que l'on hésite parfois à parler sans nuances de dualisme. Ici Jean-Louis Biget rejoint Jean Duvernoy et Anne Brenon et s'accorde avec eux pour relativiser la spécificité dualiste du catharisme. Que de chemin parcouru depuis les années 1980... Pour l'Occident, cela correspond à sa tendance dyarchienne — les deux Cités augustiniennes.

 

Anne Brenon rappelle les fondements en Nouveau Testament des développements dualistes[81]. Un certain nombre de précisions restent alors cependant à apporter sur la façon dont s'est effectué le passage de textes potentiellement dualisants au dualisme cathare proprement dit. Car la considération de la théologie de l'époque néo-testamentaire ne permet pas d'en déduire immédiatement un dualisme tel qu'il sera celui du catharisme. Signalons que Michel Roquebert explique le dualisme par la circulation d’anciens apocryphes. Quoiqu’il en soit, il y a bien une histoire de la relecture des textes néo-testamentaires qui y induit le dualisme, et qui passe par la théologie chrétienne orientale, et à son départ l'origénisme et ses mythes — un de ces débouchés mythiques est l'Interrogatio Iohannis[82]. Concernant l’Occident, certes des bribes importantes de la théologie patristique orientale y sont connues. Certes un dualisme, de type platonicien le travaille. Mais le travail scolastique aux temps romans n'y a pas conduit — comme cela apparaît évidemment depuis Anselme de Canterbury jusqu'aux augustiniens pré-gothiques eux-mêmes —, au dualisme dogmatique. La spécificité occidentale indéniable du catharisme, de coloration évidemment scolastique[83], ne permet de toute façon pas de dire sans autres explications, que ce travail, structurant le dyarchianisme, s'est effectué immédiatement sur le dualisme potentiel, ou avéré, de la spiritualité romane, comme le propose Jean-Louis Biget à propos du dualisme cathare[84]. Manque l’occasion du basculement. C’est là ce que peut expliquer, jusqu’à mieux informé, le mythe bogomile, indice donc, du contact bogomile. L'Occident, avant même d'accéder à l’Interrogatio Iohannis, reçoit le discours bogomile selon sa tendance dyarchienne propre (à ne pas comprendre évidemment comme dualisme ontologique, mais comme fonctionnant sur la structure des deux Cités augustiniennes. Dualisme modéré, donc, comme l’ont vu les polémistes, mais pas monarchien). Le catharisme occidental en fera ensuite une relecture dans la perspective scolastique typique de l'Occident. Le Livre des deux Principes lui-même, parlant invariablement du libre-arbitre de "l’Ange", pour le contester, en est un indice : c'est en vis-à-vis du mythe monarchien bogomile que ce travail s'effectue. Alors, la fonction scolastique cathare débouche sur le dyarchianisme de façon stricte au XIIIe siècle. Il remonte selon aucun texte à des époques plus hautes[85] : faut-il dès lors dire que "la spiritualité romane manifeste un dualisme latent, dont la radicalisation scolastique conduit, logiquement, à un semi-dualisme dogmatique[86]" ? Le dualisme auquel conduit une radicalisation scolastique est-il "semi-dualiste" ? Le concept imprécis de "semi-dualisme" renvoie-t-il à un dualisme principiel non-abouti, ou au dualisme monarchien, appelé autrefois "mitigé" ou "modéré", qui précisément, ne procède pas de la scolastique, mais fonctionne sur le mode du mythe ? Autant de questions qui font qu'il est peut-être rapide d'aller, avec Jean-Louis Biget qui reprend et pousse un peu plus loin encore, mais sans explication théologique supplémentaire, son propos du début, jusqu'à soutenir qu'"il est clair [que le catharisme méridional] naît d'une radicalisation scolastique du dualisme latent dont le christianisme roman est porteur[87]".

 

De tels faits théologiques exigent de nuancer les affirmations quant à un passage direct du dualisme roman au dualisme cathare scolastique ; un intermédiaire semble bien requis ; et il n’en est pas d’autre trace que le mythe monarchien bogomile — signe que l’information bogomile a quand même dû bel et bien avoir lieu... C’est cela, qui face la volonté de structuration romaine post-grégorienne, a fait problème. Et dans le cadre de la volonté de structuration romaine post-grégorienne, cela pose un réel problème, est un réel obstacle.

 

Une telle occasion du basculement dualiste explique alors plus aisément ces deux lieux principaux dans le catharisme qui rendent incontournable l’admission d’une coloration renvoyant indirectement à la patristique orientale : l’anthropologie de type platonisant, voire carrément préexistentialiste et la christologie haute ; deux lieux communs de la patristique orientale, tandis que l’orientation de la patristique occidentale, latine, est vers le bas, à aussi haute époque que l’on remonte : Grégoire le Grand, Jérôme, Augustin, ou plus haut, Tertullien. Il est même acquis en théologie que ces orientations respectives sont les distinctions essentielles entre christianisme oriental et christianisme latin : le christianisme latin opte invariablement pour des christologies plus basses, et pour des anthropologies et une noétique à orientation sensorielle. Ce qui préfigure le débouché futur de la scolastique orthodoxe. Or il très prégnant dans le catharisme et dans le mythe bogomile que l’on est dans une mouvance de l’autre type débouchant volontiers sur le discours mythique que l’Occident, y compris, déjà, l’Occident roman, et malgré Scot Érigène, s’efforce de bannir.

 

 

2. L'anthropologie préexistentialiste

 

Au cœur de la question du dualisme cathare est l'anthropologie préexistentialiste, qui est évidemment reliée à la tradition post-origénienne et qui rattache au lien bogomile. C'est là en Occident une spécificité théologique cathare, qui renvoie inévitablement à la patristique orientale post-origénienne. La préexistence des âmes est rejetée par l'orthodoxie en Occident, où s'y substitue de façon de plus en plus clairement définie dogmatiquement, et notamment par les travaux scolastiques, le "créatianisme" qui veut que Dieu crée immédiatement l'âme de chaque individu après la conception génétique de son corps. Cette anthropologie et les anthropologies préexistentialistes revendiquées par le catharisme, sont — et se veulent ! — inconciliables. L'idée de préexistence des âmes, connue comme remontant à Origène — en fait plus ancienne, reçue déjà dans le judaïsme de l'époque néo-testamentaire[88] — est condamnée, sous sa forme strictement origénienne en 553 au IIe Concile de Constantinople, Ve œcuménique, après l'avoir été par Justinien en 543. Condamnée, la doctrine se survit, prenant des formes mythiques quelque peu différentes, échappant à la stigmatisation conciliaire. On la retrouve ainsi dans le mythe bogomile de l'Interrogatio Iohannis assumée dans le cadre du traducianisme, qui lui, n'est pas condamné. Le traducianisme voulait que l'âme se transmettre des parents aux enfants sur un mode analogique à celui de la génération physique. Cette compréhension des choses n'est pas incompatible avec le préexistentialisme personnel de l'origénisme. Préexistentialisme personnel et traducianisme se rejoignent déjà comme deux formes de préexistence dans le judaïsme de l'époque néo-testamentaire. Préexistence en Adam, pour le traducianisme, l'âme préexistante commune se transmettant de génération en génération ; préexistence avec Adam, les âmes personnelles créées aux origines avec Adam descendant dans des corps au moment voulu.

 

C'est cette dernière forme de préexistence, proprement origénienne, qui est condamnée en 553. Ce sera ainsi la forme traducianiste que l'on trouvera dans la théologie bogomile, et en Occident chez les cathares monarchiens, tandis que la forme origénienne sera réactivée par les dyarchiens stricts[89], qui rejettent l'autorité de l'Interrogatio Iohannis. On a là dans tous les cas deux formes d'une anthropologie inexistante dans l'orthodoxie occidentale, et explicitement rejetée par la scolastique orthodoxe occidentale.

 

On est avec cette anthropologie, mythique et point scolastique, au cœur du dualisme cathare, qui est fondamentalement un dualisme de créations. Ce monde mauvais d'une part, et le monde supérieur, création originelle du vrai Dieu, du Dieu bon, d'autre part. Les racines patristiques, essentiellement origéniennes, mais pas seulement, et largement orientales, sont indéniables. Un pas supplémentaire a été franchi par rapport au mythe origénien : le Père de l'Église n'expliquait pas l'origine de ce monde, le nôtre, celui dans lequel sont déchues par châtiment consécutif à un péché céleste, les âmes originellement créées bonnes, autrement que dans un rapport médiat à Dieu. Le bogomilo-catharisme pousse l'explication un peu plus loin. La médiation dans le rapport du monde à Dieu doit relever du mauvais, d'une façon ou d'une autre. La douleur et la nostalgie n'en laissent point de doutes. L'Interrogatio Iohannis, et bogomilisme comme catharisme monarchien avec elle, nous proposent bien quelque chose de l'ordre de la médiation du problème du mal : certes les quatre éléments sont créés par le Dieu bon, mais en l'état actuel de leur configuration, il ont été façonnés par le diable, l'Ange déchu.

 

Car si au plan du façonnement du monde, un pas supplémentaire, ténu, est franchi par rapport à l'origénisme, quant à la figure du diable, on n'a nullement dépassé le mythe origénien, le mythe de Lucifer, selon sa traduction latine, popularisée via la Vulgate de saint Jérôme. L'Interrogatio Iohannis le nomme Sathanas. C'est bien le mythe origénien qui est derrière, et qui se fonde, rappelons-le, sur une lecture allégorique d'Ésaïe 14 voulant qu'en arrière-plan de la figure du roi de Babylone, qui y reçoit le titre d'"étoile du matin", rendu en latin par "lucifer", soit désigné l'Ange rebelle devenu le satan, le diable.

 

L'Ange n'est pas tombé seul : les âmes humaines incorporées sont autant d'anges déchus à sa suite, tombés dans les tuniques de peau — ici c'est le récit de la Genèse qui prend du service —, les corps, lieu de châtiment des anges ayant succombé à la tentation, avec lesquels la tradition hénochienne de lecture de Genèse 6 (cf. Jude 6) est mise aussi à contribution. On a là ce qui est devenu un lieu commun en christianisme ancien, et tout d'abord oriental, excepté, après Constantinople II, cet aspect central qui est la participation de toutes les âmes à la catastrophe, et donc leur préexistence requise d'une façon ou d'une autre. Et c'est cet aspect central qui, condamné, se survit dans le bogomilisme et qui passe dans le catharisme, fondement mythique du dualisme. Ce mythe est l'occasion du basculement actuel du dualisme potentiel du christianisme roman, occidental, du tournant de l'an mil, dans les sphères que l'on a nommées pré-cathares.

 

 

*

 

 

C'est sur ce dualisme là, fondé dans le christianisme oriental et ses développements hérétiques bogomiles, que se développera, au XIIIe siècle, un travail scolastique de relecture dont le témoin et la clef est le Livre des deux Principes. Le Livre des deux Principes ignore Adam : il ne travaille pas sur la tradition orthodoxe ; la chute est préexistentielle, elle est celle des anges/âmes. Le mythe bogomile semble bien être ce sur quoi son travail ne s'effectue, travail de démythification, de rationalisation, qui avec pour fondement une critique du libre-arbitre tel qu'il est postulé par le mythe bogomile, emporte aussi son équivalent, moins net cependant, dans l'orthodoxie.

 

L'augustinisme y a déjà opéré la critique du libre-arbitre origénien ; mais le mythe de Lucifer qui y est admis aussi offre une ouverture au libre-arbitre comme explication du problème du mal. Le thème est connu : pourquoi le mal ? Parce que Dieu a laissé une zone de libre-arbitre, fondamentalement à Lucifer, secondement à Adam. La critique du Livre des deux Principes érode au passage l'équivalent orthodoxe du mythe, pour rejoindre mieux que l'orthodoxie l'approche augustinienne du problème du mal, à partir de toute une rigueur critique aristotélicienne. En substance, le mythe est bien joli, mais finalement il n'explique rien. Voilà en effet un Dieu étrange que celui qui aurait offert à l'Ange (on est donc en bogomilo-catharisme) de passer au mal en lui octroyant un libre-arbitre qui lui fait préférer le quasi-néant du mal au Bien suprême qu'est Dieu[90] !

 

L'argument ne manque pas de poids, qui requiert donc un second Principe face à Dieu, le Principe du mal, résistant : c'est la base du dyarchianisme dogmatique, scolastique, qui n'apparaît donc comme structure logique pleinement élaborée pas avant le milieu du XIIIe siècle occidental, et qu'on ne trouve pas en bogomilisme oriental et en catharisme monarchien.

 

Ce faisant, certes, le dyarchien Livre des deux Principes rejoint une potentialité dyarchienne diffuse en Occident médiéval, qui fait que dès le contact bogomile, l'interprétation du dualisme y est à tendance dyarchienne : l'opposition des deux mondes, des deux Cités, devenues ici, via le bogomilisme, le monde de la préexistence et celui de la chute. La logique dyarchienne permet dès lors en outre, avec le rejet du mythe de l'Interrogatio Iohannis en tant que tel, de ré-assumer l'idée plus strictement origénienne de la préexistence des âmes personnelles comme telles en lieu et place d'une préexistence collective d'âmes multipliées par le traducianisme : persécuté de tous les côtés et à tous les prétextes, on ne s'embarrasse plus de la condamnation de 553. Le cœur du dualisme cathare, la préexistence, demeure.

 

 

3. La christologie haute

 

Et en lien étroit avec cette anthropologie, la christologie renvoie aussi inexorablement en Orient chrétien. Le Christ aussi vient du monde de la préexistence, ici, du coup, en plein accord apparent avec l'orthodoxie ; si ce n'est qu'il n'est pas le seul. Comme pour les orthodoxes, et plus particulièrement orientaux et post-origéniens, il ne s'en distingue pas moins des autres anges/âmes, êtres célestes. Il s'en distingue notamment par les raisons de sa descente. Là où les anges/âmes, à la suite de Lucifer/Sathanas sont descendus en châtiment consécutif à un péché céleste, préexistentiel, lui descend en mission salvatrice. Là où les autres s'empêtrent dans la chair, s'emprisonnent dans les tuniques d'oubli, lui s'y adombre.

 

Resté uni à Dieu dans la préexistence, en fonction de son lien privilégié avec lui — ici aussi en parfait accord avec l'orthodoxie, le catharisme ne se distingue en rien d'une théologie de l'union du Verbe avec Dieu, selon Jean 1 qu'il revendique —, le Christ n'a pas péché. Il vient vers nous en illuminateur, en communicateur de l'Esprit Saint, signifié dans le rite du Consolamentum[91], comme don de la réintégration de l'état préexistentiel, que lui-même, exempt de péché, n'a jamais quitté, comme l'atteste sa vie au-delà de la mort. C'est parce qu'il est au-delà de l'exil, qui est pour lui mission, qu'il est à même d'opérer ce salut-réintégration. C'est ce que les polémistes ont interprété invariablement comme docétisme — selon un terme bien imprécis pour rendre compte de la christologie cathare. En fait le Christ est bel et bien descendu, mais il n'est pas déchu : c'est là l'essentiel de ce "docétisme", qui s'apparente en fait fortement aux hautes christologies de plusieurs orthodoxies orientales rebutées par les formulations du Concile de Chalcédoine de 451, IVe œcuménique, qui doivent beaucoup, à leurs yeux, non seulement aux nestoriens, mais aussi aux Occidentaux via l'action théologique de l'évêque de Rome Léon le Grand.

 

Entre Chalcédoine, et sa christologie "basse", qui distingue nettement l'humanité du Christ, et les formulations de Constantinople II de 553, Ve Concile œcuménique, et qui elles sont considérées par les Occidentaux comme faisant par trop de concessions aux monophysites et à leurs hautes christologies qui privilégient la divinité du Christ, passe une frontière entre Orient et Occident[92]. Assumant une christologie en cohérence avec leur anthropologie préexistentialiste, les cathares se situent nettement du côté chrétien oriental de cette frontière. Rappelons que le IIe Concile de Constantinople était convoqué en 553 par un Justinien qui espérait réconcilier ceux que l'on taxait de monophysisme. Ce même Concile, qui condamnait la préexistence origénienne, allait fort loin aux yeux des Occidentaux pour séduire les dits monophysites puisqu'il proclamait, ce qui gêne l'Occident jusqu'aujourd'hui, qu'il n'y a de sujet personnel en Christ que celui de Dieu. Christologie que la malveillance jugerait crypto-docète.

 

Justinien franchissait personnellement un pas supplémentaire dans son désir de rapprochement des parties orientales de l'Empire qui tendaient à se distancer de Byzance et qui avaient adopté les christologies les plus hautes. Justinien se ralliait au monophysisme radical de Julien d'Halicarnasse, dit "aphtarto-docétisme", c'est-à-dire "docétisme de la non-corruption" : une christologie qui voulait que le Christ ait revêtu une humanité non pas exactement semblable à celle que nous avons hérité d'Adam, mais semblable à celle d'Adam avant la chute, une humanité d'avant la corruption[93]. La frontière devient très étroite qui sépare d'une anthropologie de la préexistence et d'une christologie qui en fait provenir le Christ ; et au-delà de laquelle on se trouve en terrain bogomilo-cathare. Laquelle est beaucoup plus hétérogène en revanche aux christologies "basses" de l'Occident.

 

La persistance du monde de la préexistence ne trouve pas pour seul témoin le Christ. S'il accède à notre monde sans en contracter la corruption, il y vient d'une manière toute particulière. Il y vient pour cela accompagné d'un ange qui n'a pas contracté non plus la corruption, et qui a pour mission d'être sa mère[94], dès lors immaculée comme lui. On a nommé l'Immaculée Conception de Marie[95], thème présent, à une époque où il aurait été inassimilable en Occident, dans l'aphtarto-docétisme, et que l'on retrouve sous la forme angélique dans le bogomilo-catharisme, à une époque où une telle doctrine est expressément attaquée par cet adversaire des cathares qu'est Bernard de Clairvaux[96], avant de l'être par leurs adversaires dominicains sous la plume de Thomas d'Aquin. Précisons que cette qualité de la mère du Christ qu'elle partage avec son fils est liée à la croyance à son assomption, signe de sa participation au monde supérieur de la préexistence. C'est ainsi que l'Apôtre Jean, réputé lui aussi, en fonction de Jean 20, assumé sans passer par la mort, participe lui aussi de cette même qualité angélique particulière.

 

 

Autant d'éléments parmi d'autres qui rendent inévitable, au regard de la théologie cathare, la considération d'un réel contact bogomile, non sans aussi une réelle autonomie de travail dogmatique, et qui rejoignent les constatations des textes polémiques sur la réalité d'une communauté de structure ecclésiale épiscopale bogomilo-cathare.

 

 

*

*   *

 

 

Devant tant d'éléments, on ne peut éviter, au-delà de l'intérêt indéniable d'une démarche historique qui souligne l'importance de l'insertion du catharisme dans la société occidentale,[97] et méridionale, de son temps, de prendre en compte le fait que l'hérésie médiévale n'est pas seulement le miroir déformant de ses persécuteurs. Il semble impossible de nier qu'il y ait vraiment un socle dur, une existence en soi de l'hérésie comme structure transnationale, qui explique au-delà des contingences locales les mesures exceptionnelles que sont l'organisation d'une coalition militaire, et pour cela le déclenchement de la Croisade interne à la chrétienté ! — puis la création de l'Inquisition exempte !

 

 

 

IV. Nouveautés théologiques et incidences ecclésiologiques

 

 

1. Nouvelles perspectives théologiques

 

À tout cela il faut ajouter le travail théologique des adversaires du catharisme ; et déjà des cisterciens dans le sens d'une théologie de la Croix, se voulant en opposition aux "ennemis de la Croix" — parmi lesquels ces tenants d'une théologie de l'exil jugée "docète" que sont les cathares, — et qui fondera l'idéologie de la croisade[98].

 

Puis, les dominicains[99], et notamment Thomas d'Aquin qui refonde totalement la théologie chrétienne dans un sens anti-dualiste, à l'appui de la philosophie aristotélicienne arabe, juive et musulmane[100], et au prix des soupçons d'hérésie qui ont pesé sur lui, tant il est vrai que sa pensée — introduisant un quasi-naturalisme pré-laïque — sera érosive pour le dualisme, non seulement cathare, mais aussi tel qu'il asseyait jusqu'à la structure catholique romaine[101].

 

Et puis il n'est pas jusqu'aux franciscains dont le travail spirituel, au-delà de rigueurs ascétiques communes à l'égard du corps, ne se bâtisse contre le catharisme[102] et n'aille délibérément dans le sens de la valorisation des processus naturels contre leur gestion hiérarchique au prix, ici aussi, des foudres papales. C'est ainsi que la suspecte spiritualité béguine[103] est l'héritière de démarches fort éloignées de celles du temps de l'émergence du catharisme.

 

Et auparavant bien sûr les vaudois[104], qui seraient bien, peut-être, l'illustration fondamentale d'une "invention de l'hérésie", puisque après avoir commencé dans la participation à la polémique anti-cathare, et avoir peut-être été au tout départ, des alliés de l'archevêque de Lyon[105] contre son opposition potentiellement hétérodoxe ; après avoir oscillé entre le rejet et l'intégration dont ils étaient l'objet ; après avoir été parfois, à leur "aile droite", réconciliés et participant à plein à la controverse anti-cathares ; après tout cela, et avant de rejoindre la Réforme, les vaudois ont pu même en venir à s'associer, dans des alliances au moins objectives, avec les cathares.

 

 

2. La volonté d'un encadrement

 

Côté Église "officielle", c'est à l'encadrement des fidèles[106] que l'on s'attache face à ce foisonnement, et donc dans le cadre de la restructuration, et notamment monastique[107], post-grégorienne.

 

Avec cela, sachant que le catharisme s'inscrit dans une théologie de l'exil spirituel, et sachant par ailleurs la symbolique de l'exil que signifie le pèlerinage, le chapitre de Jacques Berlioz sur les pèlerinages ne laisse pas indifférent quand il s'avère qu'il prend tout un sens pénitentiel — quand donc il devient un lieu d'exercice du pouvoir de l'Église, notamment sur les croyants cathares[108].

 

Avec cela, l'époque ne s'est jamais départie d'une religiosité populaire[109] qui côtoie les anciens cultes païens, et dont la répression d'une part, qui débouchera sur la persécution des sorciers et sorcières, ne va pas sans récupérations ecclésiales d'autre part.

 

Il n'est pas jusqu'à l'au-delà[110] que le pouvoir ecclésial officiel ne se propose d'investir. Peut-être d'autant plus qu'en cette matière l'alternative cathare, avec le rite du Consolamentum, connaît un succès indéniable. Avant le ressaisissement par la gestion du purgatoire — des plus concrètes, financières, qui seront la très fameuse occasion du déclenchement de lé Réforme —, les rapports à l'au-delà, les conceptions de la présence des défunts, sont divers, rejoignant des croyances comme celle aux revenants. Tout cela est peut-être lieu de réception et de prise à la lettre du mythe de la transmigration des âmes, accessoire secondaire de prédicateurs populaires dont on fait abusivement on ne sait quelle clef de voûte du catharisme[111]. Contre cela apparaît, avec la gestion du purgatoire, le lieu culminant, l'au-delà, d'une prise de pouvoir total par la nouvelle Église, post-grégorienne.

 

 

3. Une ecclésiologie romaine restructurée

 

Est apparue une nouveauté dans l'histoire du dogme, nouveauté datée, qui commence historiquement à passer dans les faits aux alentours de l'institution de l'Inquisition exempte comme développement du projet grégorien. C'est l'époque où s'amorce ce glissement, aux conséquences considérables, qui veut que la non-conformité ecclésiologique, c'est-à-dire l'insoumission aux décrets romains, passe en tant que telle dans la catégorie de l'hérésie, là où l'hérésie auparavant signifiait des conceptions particulières en matière christologique ou pneumatologique, en matière donc, de compréhension de la manifestation du Dieu unique. "À l'âge grégorien, l'acception d'hérésie s'élargit [...] considérablement, au point de se confondre avec tout type de désobéissance aux décrets romain.[112]" L'ecclésiologie accède au même statut dogmatique que ce qui concerne Dieu. Certes il était commode d'en venir là, le travail dogmatique était simplifié, Rome devenant l'aune simple et incontournable de ce qui est vrai et de ce qui est faux. Cela fonctionne largement sur la projection hérésiologique comme cela a été mis en lumière depuis les travaux de Moore et comme le souligne remarquablement Jean-Louis Biget. Mais ce fait indubitable ne crée pas pour autant la réalité de l'hérésie, voire sa réalité considérable — et pas forcément à un plan numérique difficilement évaluable — ; tout comme la stigmatisation des juifs, fussent-ils minoritaires, ne fonde pas la réalité de la structure synagogale ; et comme la stigmatisation des lépreux ne précède pas leur maladie !

 

 

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La clef qu'il me semble falloir proposer pour résoudre le dilemme que l’on a vu réside en ce que l'on a appelé — notamment, supra, concernant l'Inquisition romaine — l'exemption. L'exemption est une idée qui remonte à l'action évangélisatrice des moines celtes britanniques sur le continent aux temps mérovingiens.[113] En principe, à l'époque, tout acteur d'une oeuvre évangélique doit en référer à l'évêque local. Les Celtes qui pérégrinent sur le continent outrepassent volontiers ce principe, s'en référant pour leur part à leur abbé sur leur île. Cette autonomie, par laquelle ils s'exemptent dans leur action de l'autorité locale n'est pas sans causer de frictions, on le comprend. Ce qui n'empêche pas l'idée de l'exemption de faire son chemin, et de trouver oreille notamment à Rome, qui prend l'initiative d'exempter certains monastères, désormais soumis directement à Rome, par dessus l'évêque du lieu. La pratique se développe à l'occasion du coup d'État carolingien qui scelle alliance entre la famille carolingienne, la papauté et les moines celtes.

 

Si Rome en récupère pour l'essentiel l'idée, l'exemption n'est pas pour autant exclusivement romaine ; si elle était celte quelques siècles auparavant, elle a été aussi impériale, royale, fondée en les lieux de ces pouvoirs ; elle peut être aussi... bulgare. Ainsi des chrétiens, et des clercs occidentaux, tout en développant leur propre spécificité théologique peuvent se rattacher à une structure d'Église fondée en Bulgarie, que l'imagination cistercienne appellera par mimétisme "papauté", ce qui pour être évidemment faux, n'en dénote pas moins une réalité, qui n'est rien d'autre, donc, que l'exemption, comme elle se pratique alors de plus en plus. Au point qu'à partir de cette idée va se créer progressivement la centralisation romaine — ce qui n'empêche pas certaines autonomies de fonctionner, d'être tolérées sans heurts, autonomie liturgique pré-grégorienne, carolingienne,[114] de l'Occitanie, autonomie plus nette encore des "juifs du pape", qui ne va pas sans la rouelle qui les distingue. Autonomie dogmatique — dans la mesure où ne s'outrepassent pas les cadres des définitions fixées — comme celle qui distingue les écoles augustiniennes des écoles thomistes, etc. Même dans le cadre de l'exemption centralisatrice romaine, dotée de son système policier, avec l'Inquisition exempte, qui retire l'essentiel de la pratique policière aux évêques locaux au profits des ordres exempts dominicain et franciscains ; dotée de forces militaires exemptes, les ordres militaires, papauté clef de voûte de toute façon des forces militaires coalisées dans les Croisades ; même une papauté dotée de telles forces centralisatrices autorise une latitude doctrinale certaine. Pourquoi donc faudrait-il qu'une exemption référant à une structure privée de tout cet appareil entraîne une rigidité obédientielle telle que les textes n'en témoignent pas ? C'est ainsi que la structure ecclésiale universelle du bogomilo-catharisme connaît une souplesse qui suffit largement à expliquer les spécificités dogmatiques régionales qu'elle héberge.

 

Parallèlement, apparaît ce qui dérange fondamentalement dans le catharisme : c'est précisément cette exemption non-romaine. Au-delà de tout de ce qui y est inventé, c'est l'aspect qui n'est pas inventé dans l'hérésie, comme il y a une part non inventée du judaïsme. Et c'est précisément l'aspect non-inventé qui est le socle dur, résistant, à partir duquel s'effectue l'invention qui sert une autre invention, autrement significative : l'invention de l'Église, au sens où quand on emploi ce terme, on pense nécessairement à l'Église en tant que structure rattachée à la papauté qui renforce sa mise en place suite à cette deuxième étape de son invention, après l'étape carolingienne, l'étape grégorienne et post-grégorienne. Une nouvelle mise en lumière de l'invention de "l'Église" : tel me paraît être l'apport essentiel du travail de Jean-Louis Biget. L'illusion à laquelle il faut éviter de succomber est celle qui consiste à considérer ce qui est le fruit de changements considérables, qui interviennent alors, comme faits intemporels. Or lorsque s'invente l'hérésie, sous certains de ses aspects, s'invente surtout en parallèle l'Église, comme s'invente une nouvelle dogmatique et de nouvelles philosophies : thomiste, qui érodera en parallèle le dualisme et à terme l'Église en train de s'inventer ; franciscaine, et de là nominaliste...

 

La structure n'est pas seulement renforcée par une hérésie qui s'inventerait en miroir, elle se modifie, s'invente à son tour, en réaction à ce qui menaçait suffisamment, au point de préfigurer ce qui eût été un autre avenir et qui sous cet angle-là existait bel et bien, structure alternative potentiellement tout aussi universelle au plan de ses réseaux ; et donc perçue —c'est ici que se greffe le fantasme — comme menace réelle contre un projet totalisant, avant d'être à partir de ce projet, aussi menace fantasmée, face à l'aboutissement au moins partiel du projet : l'Église occidentale ultérieure telle qu'on la projette invariablement dans des temps antérieurs, quand ce n'est pas dans l'intemporel.

 

C'est largement cela dont le catharisme, par sa mort plus peut-être que par sa vie, témoigne jusqu'aujourd'hui. La nature du débat qui refuse de cesser tend à montrer que c'est là le nœud de la réalité toujours passionnelle de l'enjeu.

 

 

 

Points de repère d’une histoire

des origines du basculement dualiste en Occident médiéval

R. Poupin – Foix, 12 mai 2003

 

In Les cathares devant l'histoire,

Mélanges offerts à Jean Duvernoy,

Textes rassemblés par Anne Brenon et Christine Dieulafait,

publiés sous la direction de Martin Aurell

 

 

 

Notes 



 

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