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Basculement dualiste en Occident médiéval (2)

Par rolpoup :: mardi 03 juin 2008 à 19:26 :: Cathares

 

 

 

 

II. Les développements contemporains de l'historiographie du catharisme

 

 

1. L'approche "généalogiste"

 

Jusqu'à ces dernières années, donc, au regard de ses analogies avec le bogomilisme slave et byzantin, les historiens réputés sérieux considéraient le catharisme comme étranger à l'Occident médiéval, quand ce n'était pas, en remontant au manichéisme, voire au zoroastrisme, comme étranger au fond au christianisme. Conception des choses qui remontait en droite ligne à la lecture inquisitoriale du mouvement. Dès les premières polémiques, les autorités ecclésiastiques occidentales, et notamment les controversistes inquisitoriaux, avaient accentué la fonction de ce lien incontestable avec les bogomiles, en faisant un lien de dépendance doctrinale rigoureuse.

 

C'est au point que jusqu'à tout récemment, l'idée que des cathares occidentaux aient pu développer leurs propres conceptions avait été à peu près complètement écartée par les historiens. Le dernier tenant influent de la ligne faisant dépendre entièrement le catharisme d'hérésies d'Orient est le Père Dondaine[18]. Dans cette perspective, on admettait couramment la dépendance radicale du catharisme à l'égard du bogomilisme apparu au Xe siècle, lui-même conçu le plus souvent comme maillon, par lequel via le paulicianisme arménien d'un ou deux siècles auparavant, le catharisme était censé remonter plus ou moins directement au manichéisme antique, au moins.

 

La généalogie dont le Père Dondaine présente la version finale la plus élaborée, faisait en outre dépendre depuis Schmidt chaque tendance occidentale, quant à la compréhension du dualisme, de supposés schismes équivalents chez les bogomiles orientaux. On sait qu'en Occident médiéval, notamment en Italie, le dualisme cathare se distinguait, à la fin du XIIe siècle et au XIIIe siècle, en trois courants principaux, respectivement les courants A, B, C[19]:

— A : un dualisme que j'ai appelé dyarchien[20], admettant donc deux Principes, à l'origine l'un du bien l'autre du mal, école appelée des albanenses (pour des raisons mal définies) ou "de Desenzano" en fonction de la situation géographique de ses tenants en Italie. En fonction des textes inquisitoriaux, malgré l'absence de trace de dyarchianisme dans les textes orientaux sur le bogomilisme, on originait cette tendance en "Dragovitsie" orientale — difficile à repérer géographiquement, — d'où un clerc cathare mentionné par plusieurs sources, nommé Nichétas, signalé comme venu de Constantinople, l'aurait amenée en Occident, notamment au cours du Concile cathare de St-Félix de Lauragais ;

— B : un dualisme monarchien, n'admettant à l'origine qu'un seul Principe, le Dieu bon, dont une créature angélique serait devenue mauvaise et aurait ensuite façonné ce bas-monde à partir des éléments créés par le Dieu bon. Cette tendance, intitulée celle des garatenses du nom d'un clerc significatif de cette mouvance, Garatus, ou concorenses, puisque centrée en Italie autour Concorezzo, était réputée originaire de Bulgarie. Ici le lien avec l'Orient est plus vraisemblablement fondé, le bogomilisme y étant présenté invariablement comme monarchien, et un texte existant, l'Interrogatio Iohannis[21], qui était reçu effectivement des bogomiles par le courant monarchien des cathares occidentaux, ainsi que par plusieurs d'un troisième courant, intermédiaire ;

— C : ce troisième courant, intermédiaire, laisse au second plan la question des Principes. Centré en Italie dans la région de Bagnolo, il reçoit l'intitulé Baïolenses. On l'originait en Bosnie, où ce courant sera effectivement présent.

 

On prenait alors pour argent comptant ces généalogies inquisitoriales fondant en Orient bogomile chaque nuance doctrinale de l'Occident, apparemment sans s'apercevoir que ces différences doctrinales n'étaient jamais mentionnées par les controversistes d'Orient concernant les bogomiles (pas plus en Dragovitsie — difficile, redisons-le, à repérer géographiquement — qu'ailleurs). Et ces généalogies plaçaient au départ Mani...

 

 

Quand le catharisme n'est perçu que dans l'alternative entre cette vision des choses et celles des néo-cathares, on goûte évidemment l'ironie qui professe concevoir un "trouble devant la façon dont le catharisme est pris comme une donnée de fait dans l'historiographie française.[22]"

 

 

2. L'abandon progressif de l'idée d'une stricte dépendance dogmatique
                des cathares à l'égard des bogomiles

 

La première contestation contemporaine suivie d'échos de l'historiographie généalogiste est due au médiéviste italien Raffaëlo Morghen[23], lequel, déjà dans les années 1950, avant de se nuancer lui-même, considérait le catharisme comme un mouvement occidental, qui, écrivait-il, ne devait quant à son origine, rien aux dualismes orientaux. Naissait de cette approche alors novatrice une controverse importante avec le Père Dondaine, controverse qui apparemment, ne devait pas avoir de suite : jusqu'à tout récemment, quoique ayant permis quelques nuances, comme notamment la distinction entre un pré-catharisme, remontant à l'an mil, et un catharisme proprement dit, depuis le milieu du XIIe siècle[24], la conception des choses qui avait été celle de Morghen semblait tombée dans l'oubli. L'a priori classique, éminemment représenté par la généalogie de Dondaine, continuait de faire autorité.

 

Cela jusqu'à une date toute récente. De nos jours, si Morghen n'est que rarement cité[25], le mouvement d'idées qui fonde la nouvelle controverse rejoint largement son approche.

 

Avant cela, les premières contestations plus nettes, après Morghen, du postulat "généalogiste", remontent à la fin des années 1980. Elles se développaient notamment dans la mouvance du Centre National d'Études Cathares René Nelli et de sa Revue Heresis : le volume intitulé Mouvements dissidents et novateurs[26], contenait la remarque suivante de Jean Duvernoy : "que Nicétas est venu d'Orient en 1167 à St-Félix pour apporter le dualisme absolu [...] cela on l'a lu dans le marc de café ! Ce n'est pas vrai[27]". Il dit alors clairement ce qui restait moins clairement perceptible en 1976 dans sa Religion des cathares[28].

 

Jean Duvernoy marque un tournant décisif dans l'étude du catharisme. Il affirme dès 1976[29] le fait désormais incontournable que les cathares ne se sont jamais voulu autre que chrétiens[30] et pose des jalons décisifs dans le repérage des points de similitude avec la patristique, notamment orientale, et plus particulièrement origénienne. Jean Duvernoy est aussi l'éditeur de nombreuses sources inquisitoriales, et notamment le monumental Registre d'Inquisition de Jacques Fournier[31]. Depuis, l'étude du catharisme a connu des avancées considérables.

 

Dans la question des idées et philosophies comparées, il faut signaler aussi le travail de René Nelli sur l'augustinisme et sur les développements scolastiques et aristotéliciens dans le catharisme[32]. René Nelli travaillait notamment sur un document découvert et édité en 1939 par le Père Dondaine, le Liber de duobus Principiis — Livre des deux Principes[33], découverte qui marque aussi une étape importante pour les études cathares. On a là un traité théologique émanant du catharisme lui-même.

 

Cela débouchera sur l'abandon de l'idée de la dépendance dogmatique à l'égard d'ascendances non-chrétiennes, et notamment manichéennes, jusque là admise. Mais de façon très lente et progressive. La force de l'a priori généalogiste est alors, jusqu'à la fin des années 1980, telle qu'il semble quasiment impossible de le remettre effectivement en question. Ainsi, la découverte par le Père Dondaine du Livre des deux Principes ne l'avait pas amené à remettre en question la généalogie dont il s'est fait le défenseur. Quant à Jean Duvernoy, il ne nie point le dyarchianisme admis — dont il dit certes qu'il n'est en aucun cas un manichéisme ! — de la Dragovitsie,[34] d'où est réputé venir Nichétas, même s'il constate que rien ne dit qu'il ait joué un rôle dogmatique à St-Félix. La démarche en théologies chrétiennes comparées[35], qui seule interrogeait alors efficacement cette généalogie dogmatique admise et paraissant alors inattaquable, restait encore trop isolée : ayant moi-même développé[36], à partir d'une démarche en théologies comparées et en histoire du dogme, l'idée qu'il n'était pas certain qu'il y ait eu des dyarchiens en Orient bogomile, je devais me rendre au fait que Duvernoy, dans la recension qu'il faisait dans Heresis[37] de l'article où je soutiens cette position, refuse nettement de faire siens mes doutes concernant un tel dyarchianisme en Dragovitsie[38]. Et pourtant, cela semblait aller dans le sens de sa démarche : s'il n'y avait pas a priori de dyarchiens en Orient, comme une approche en théologies comparées permettait de l'admettre, il était sans fondement de dire[39], comme on le faisait jusque là, et comme Duvernoy commençait à s'en agacer, que le bogomile "dragovitsien" Nichétas aurait mené au "Concile" cathare de St-Félix de Caraman de 1167 (idée partagée alors depuis Mgr Griffe, qui lui, disait "conciliabule" cathare, jusqu’à Michel Roquebert ; et qui remonte au moins à Döllinger), ses pairs occidentaux au dyarchianisme (c'est en fait, au fond, sur cette supposée conversion des Occidentaux par Nichétas que l'on fondait le dyarchianisme de la Dragovitsie) — cela semblait aller dans le sens de Duvernoy, qui gardait néanmoins la position admise sur la "Dragovitsie" proprement dite.

 

En considérant l'hérésie en soi, selon la ligne empruntée par Nelli et Duvernoy, on pouvait dès lors cependant admettre que s'il n'y avait pas dans un bogomilisme oriental, invariablement monarchien selon ses propres sources et celles de la controverse orientale, de controverse doctrinale sur les Principes, il n'était nullement besoin de chercher en Orient les sources du dyarchianisme.[40] Les théologies comparées induisaient donc que — d'autant plus que, comme le remarque en 1989 Jean Duvernoy, les Actes de St-Félix ne parlant jamais de quelque dissension doctrinale que ce soit[41], — il faudrait démontrer que Nichétas était dyarchien, et on disait alors "manichéen", ce dont on n'avait aucune trace. Je reviendrais — cf. infra — sur l'importance d'un travail en histoire du dogme et des idées, et en théologies comparées, une des approches du catharisme et du bogomilo-catharisme en soi — encore trop peu développée — pour bien comprendre l'histoire du catharisme.

 

Depuis, par plusieurs autres biais historiques, l'idée d'un dyarchianisme en Orient bogomile semble avoir été généralement relativisée ; le poids de l'a priori généalogiste a fini par tomber. Anne Brenon marque ce tournant. Déjà dans Mouvements dissidents et novateurs, elle allait aussi dans le même sens que Jean Duvernoy, concédant que "les sources anti-hérétiques [font — seules —] que nous pouvons supposer que ces évêques auraient été alors rebaptisés de mitigés en absolus". Mais remarque-t-elle, les Actes de St-Félix ne laissent apparaître qu'un "bornage entre les communautés"[42]. Partant de là, et tandis qu'en 1988 dans Le Vrai visage du catharisme[43], elle admettait encore le dyarchianisme de Nichétas, elle abandonne définitivement cette idée dans sa nouvelle édition[44] de ce même ouvrage, pour y annoncer[45] un nouveau chapitre sur le catharisme italien, dans lequel elle rejette clairement un tel dyarchianisme[46].

 

Elle va donc à présent un pas plus loin que Duvernoy, qui ne rejette que l'idée que Nichétas ait converti à St-Félix les Occidentaux au dyarchianisme[47], tout en ne rejetant point l'idée d'un éventuel dyarchianisme en Orient bogomile — ce qu'Anne Brenon rejette donc dans sa nouvelle édition du Vrai visage... Cette position semble aujourd'hui avoir emporté une large majorité, pour un véritable renversement, donc, par rapport à l'unanimité globale des années 1980.

 

 

3. L’état actuel de la question

 

Apparemment donc, les anciens apologistes des cathares auraient triomphé, auraient fini par avoir gain de cause au gré de l'historiographie récente démontrant de façon définitive, suite principalement au travaux initiés dans la mouvance de Jean Duvernoy, la partialité de la lecture des adversaires et persécuteurs de l'hérésie. Et en parallèle la relative normalité de l'hérésie dans le contexte de la chrétienté médiévale.

 

Et voilà que c'est sur cette base, sur cet acquis, que la controverse classique rebondit aujourd'hui entre d'une part les tenants de la prise en compte de la théologie cathare et bogomilo-cathare en soi — telle qu'elle est perceptible dans les documents, notamment dans les documents cathares qui nous sont parvenus, retrouvés de la fin du XIXe siècle à nos jours, — ce qui a permis cet acquis apparemment irréversible situant le mouvement dans le christianisme de son temps ; — et d'autre part les partisans d'une lecture en négatif, avec des hérétiques n'apparaissant du coup qu'en miroir de leurs persécuteurs auxquels ils ressemblent tant quant à la spiritualité. Ici, on peut aller jusqu'à nier la réalité de l'existence de l'entité bogomilo-cathare autonome et structurée ; cela dans un apparent paradoxe, puisque cette démarche repose entre autres sur la négation[48] de l'authenticité de documents qui, lus rigoureusement, avaient permis de se dégager de la précédente lecture en miroir, généalogiste.

 

À ce point, le médiéviste britannique Robert Moore offre, à la fin des années 1980, ce qu'Anne Brenon signale comme "une nouvelle ligne de rupture"[49]. "Robert Moore, écrit-elle, attira l'attention sur l'Église elle-même, désormais considérée à l'origine de l'initiative et de l'offensive orthodoxe, par une conduite militante menant à désigner des exclus, dissidents et hérétiques (bientôt juifs et lépreux) pour mieux affirmer son pouvoir.[50]" Anne Brenon constate qu'après Moore, est apparu un surenchérissement de son approche par une critique plus radicale.

 

Puisque le portrait dressé par les anciens persécuteurs et les généalogies qui le servent sont à présent reçus inévitablement avec plus de distance, et puisqu'il apparaît donc acquis que leur propos était de classifier[51]. Puisqu’on a bien repéré la fonction idéologique du travail classificateur. Puisque donc on est dans un schéma classique dialectique, proche de celui de la dialectique hégélienne du maître et de l'esclave, c'est à la considération exclusive de cette dialectique que l'on s'attachera dans tout un secteur du travail historique.

 

La démarche, dérivée elle aussi des travaux de Duvernoy, est représentée notamment par Jean-Louis Biget et Monique Zerner. Démarche "néo-morghenienne", mais, pour l’instant,, sans les nuances de Morghen, en fait le dépassant nettement. Elle est fructueuse, en ce qu'elle inscrit rigoureusement l'hérésie dans les contextes sociaux et politiques de son temps, et notamment les tractations entre papauté, cisterciens, comtes de Toulouse, et autres forces politiques en jeu. Elle permet une vision unitive qui promet de nouvelles avancées. Mais cela, peut-être, concernant le fil de la controverse, au prix de propensions à voir le catharisme en soi risquer d'intéresser toujours aussi peu. Et n’avoir en aucun cas ce statut d’Église que s’évertuaient par d’autres biais de lui refuser les inquisiteurs. En ce sens que "dans une large mesure, le catharisme méridional est une construction idéelle, qui résulte d'une situation politique et de l'évolution des structures ecclésiastiques", au dire de Jean-Louis Biget[52].

 

"Jamais le point de vue des hérétiques n'est pris en considération", regrette Anne Brenon[53]. Ici la question essentielle qui retient est : que révèlent des persécuteurs et des polémistes ce qu'ils ont dit de leurs adversaires ? Que révèlent-ils de leur société, de leurs mœurs, de leur spiritualité, etc. ? Autant d'aspects dans lesquels les hérétiques, parmi lesquels les cathares, sont régulièrement en passe d'apparaître éventuellement comme en participant en creux, en tant, de toute façon, que mouvement considéré comme très minoritaire[54] et d'autant moins significatif en soi. Se dessine alors une société contingente, dotée de ses caractéristiques synthétiques, relatives à un temps et une époque redoutables et violents certes, mais cela essentiellement à nos yeux, nous qui en sommes historiquement éloignés. Dans cette perspective, la répression tend à être relativisée, que ce soit en signalant que la violence féodale n'est pas le fait que des envahisseurs, pas tous du Nord[55], et donc qu'elle existe aussi de la part des envahis au Sud, voire orthodoxes comme hérétiques[56]. Cela à l'appui de l'affirmation que la répression n'est pas le facteur essentiel de la disparition du catharisme[57]. Bref, on insiste sur une multiplicité[58] de facteurs certes réels — jusqu'à celui qui échoue aux frontières de ce paradoxe qui voudrait que si, "sans doute les effets de l'Inquisition sont indéniables[59]", cependant non seulement "l'Inquisition [...] n'a pas tué le catharisme ; [mais] longtemps, au contraire, la lutte contre l'hérésie a nourri l'hérésie[60]" !

 

Le dicton "autres temps autres mœurs" résume assez bien cet aspect des résultats de la démarche, qui rejoint aisément une ancienne volonté apologétique — apologie non pas de la secte persécutée, mais de ses bourreaux. Aujourd'hui s'y ajoute alors le prétexte nouveau qui veut que les hérétiques leurs ressemblassent finalement fort, y compris sous cet angle, puisqu'ils leur ressemblaient tant quant à la spiritualité. Cela même si par ailleurs, on soutient aussi encore comme le faisaient les anciens apologistes des bourreaux, que les cathares étaient bien subversifs[61].

 

Il faut s'arrêter un moment sur la subversion potentielle dénoncée ainsi. Jean-Louis Biget s'appuie ici sur René Nelli ("et d'autres", écrit-il), en mentionnant des pratiques tirées d'une lecture littérale de préceptes évangéliques, comme "s'abstenir de jurer, de juger, de tuer, autant d'obligations qui ruinent les ressorts essentiels de la société féodale [...] [62]". Et bien sûr, "la métempsycose, [qui] contredit la hiérarchie sociale, fondée sur le sang, la naissance, le lignage.[63]" Jean-Louis Biget réfère en tout cela à René Nelli sans plus de précision bibliographique. Effectivement René Nelli mentionne bien les potentialités révolutionnaires qu'eût pu porter une éventuelle "civilisation 'cathare'" : "l'histoire du monde en aurait été bouleversée"[64]. Mais il dit cela à titre purement hypothétique et spéculatif. Il parle ainsi, concernant petits chevaliers, paysans et bourgeois, "— à supposer, précise-t-il, qu'ils les eussent pressenties — [des] conséquences sociales de la révolution que le catharisme semblait annoncer.[65]" Tout reste, chez Nelli, très nuancé, et explicitement spéculatif. On a depuis largement discuté la réalité de telles potentialités, sur la base de ce qu'elles n'ont pas éclos ailleurs, où les mêmes pratiques supposées subversives n'ont pas eu les effets attendus spéculativement dans des vaticina post non eventum.

 

Quant à la métempsycose — en deçà de ses supposées potentialités subversives —, on sait que sur ce plan Nelli n'est pas parfaitement dégagé de ce qui s'en dit à son époque, à la suite de Déodat Roché, qui en fait effectivement, sous la forme réincarnationiste des XIXe-XXe siècles, une clef d'interprétation du catharisme, clef que Roché dit emprunter à Rudolf Steiner et à l'anthroposophie, à la base de son néo-catharisme[66]. Une étude plus attentive des témoignages médiévaux ne laisse aucun doute quant au fait que le mythe de la transmigration des âmes, absent des textes émanant des cathares, et qui n'apparaît qu'au XIIIe et surtout au XIVe siècle, essentiellement dans les procès d'Inquisition et dans une moindre mesure chez quelques polémistes catholiques, est tout à fait accessoire[67]. Le thème, inconnu des courants monarchiens et des bogomiles, est un développement tardif, essentiellement occitan pyrénéen, d'un mythe à usage populaire, à fonction d'illustration de l'exil des âmes, dans les prédications des derniers bons hommes. Et quand même apparaît tel ou tel élément témoignant de l’espérance d’un progrès transmigratoire vers le statut de Parfait, il est abusif d’en déduire un système général réincarnationiste. Cela acquis, reste en outre que même un néo-catharisme anthroposophique et donc réincarnationiste renverrait à la comparaison avec les civilisations où des croyances — mutatis mutandis — transmigratoires prégnantes n'ont pas eu, loin s'en faut, et comme cela a été souvent remarqué, d'effet subversif sur les structures féodales !

 

La contradiction entre les mœurs globalement partagées avec le reste de la chrétienté et cette subversion radicale très souvent admise et qui reste présente chez Jean-Louis Biget s'y résout au vu de ce que de toute façon, nous prévient-il, "tout phénomène historique est profondément complexe.[68]" Certes... Qui, et surtout au regard de cela, en douterait ? Demeure que cette subversion potentielle déjà signalée par les anciens apologistes des bourreaux qui y fondaient la légitimation de la violence exercée contre les hérétiques, reste indémontrable, cela d'autant que, comme le soutient par ailleurs brillamment Jean-Louis Biget, le catharisme participe pleinement de la civilisation de son temps.

 

Où apparaît un second élément de description en tension — outre la tension normalité / subversion —, à savoir la tension universalité projetée / réalité locale : cela est remarquablement développé par ailleurs dans un article de Jean-Louis Biget sur la dénomination "albigeois"[69]. Le propos rejoint et éclaire celui qu’il tient dans Le Pays cathare sur la concentration des inimitiés de la Croisade sur le domaine Trencavel suite aux tractations entre Raimond V de Toulouse et les cisterciens. L'Albigeois entre dans le collimateur, ainsi que la dénomination "albigeois" visant à stigmatiser les hérétiques méridionaux, là où, de fait, "cathares" relève d'un vocabulaire polémique originé en Rhénanie[70]. Jean-Louis Biget y appuie sa conviction qu'il n'y a pas de dogmatique cathare unifiée (ce qui est avéré) ni à plus forte raison d'entité cathare plus large (ce qui est beaucoup plus douteux). Ici surgit de cette description en tension, le paradoxe par lequel le même auteur veut que les cisterciens aient inventé l'universalité cathare. Paradoxe en effet, apparent en tout cas, quand on sait que les dénominations localisantes, avaient précisément au moins depuis Vincent de Lérins — définissant au Ve siècle la catholicité comme ce qui a été cru en tout temps, en tous lieux et par tous[71] —, pour fonction de nier l'universalité d'une hérésie. Dénomination localisante (en un lieu particulier et pas en tous lieux) comme alternative aux dénominations référant à un hérésiarque (croyance datée et n'étant pas de tout temps). Dans les deux cas négation de la catholicité. Pour les cathares, on sait qu'on ne trouve pas d'hérésiarque, sauf, mais par trop arbitrairement, et donc de façon peu crédible, Mani, voire plus arbitrairement encore, l'hérésiarque type, Arius. Alors, face à la difficulté, on n’universalise évidemment en aucun cas ; au contraire, on localise : "bougres", marquant le fondement local bulgare, et quand cela devient gênant puisque indicatif d'une certaine universalité[72], on restreint la localisation, en focalisant sur la cible de la Croisade, l'Albigeois. Phénomène de localisation similaire — mutatis mutandis — avec les vaudois, pauvres de Lyon ; ou disciples de Valdès, nom d'hérésiarque ou, ici aussi, référence locale selon les lectures.

 

 

Anne Brenon, qui, suite à Jean Duvernoy, a depuis longtemps contribué à la mise en lumière de la structure universelle de l'Église bogomilo-cathare, épiscopat, symbolique sacramentelle, liturgie — donne ces raisons ecclésiales et liturgiques, et d'autres, fondées sur les sources (cf. infra la controverse sur St-Félix), pour ne pas suivre ce chemin de révision de l'histoire vers un rejet, par atomisation, de la structure bogomilo-cathare.

 

En fait l’universalité inventée n’est pas celle du catharisme, mais celle de l’hérésie en général. La clef de voûte n’en est jamais une analogie dogmatique que l’on inventerait rationnellement, et de façon quelque peu anachronique ; mais le diable, tête d’une hydre aux ramifications cathare, vaudoise, arienne, etc.

 

Les structures internes comparées des théologies bogomile et cathare telles qu'elles apparaissaient aux deux ailes de la structure ecclésiale dualiste, et telles qu'elles renvoient à la patristique orientale, vont aussi dans le sens d’une réelle universalité bogomilo-cathare.

 

Il faudra retenir des éléments importants de la nouvelle critique, mais à un autre niveau que celui de la remise en cause de la réalité de la structure transversale hérétique.

 

 

Reste suite à ces acquis sur la participation des cathares à la chrétienté médiévale, que là où dans les généalogies comme celle du Père Dondaine, on reprenait le discours des persécuteurs, on constate à présent qu'il est naturellement partial, mais pour excuser cette partialité au regard des mœurs de l'époque, et pour rejoindre, par delà cette différence méthodologique en histoire, une ancienne conviction. Celle qui veut que dans les soubresauts malheureux de l'Histoire, soubresauts qu'il faut de toute façon relativiser à la mesure de la réalité très minoritaire, nous assure-t-on, des dissidents —, c'était la ruse de l'Histoire qui construisait les lendemains heureux qui ont conduit jusqu'à nous, via l'œuvre de l'Église, entendons catholique romaine, dont on retrouve ici étrangement la sempiternelle distinction par laquelle elle se garde de l'errance en évitant de se confondre avec le peuple de Dieu, qui lui, erre. Cette errance est alors celle de ses représentants d'alors, grégoriens divers depuis les cisterciens aux inquisiteurs inclus, dont, on l'a remarqué, on a appris à se distancier plus que ne le faisait le Père Dondaine, qui travaillait, il est vrai, avant Vatican II. Ce faisant, on maintient la ligne qui consiste à refuser tout statut ecclésial à l’hérésie.

 

Il reste difficile de ne pas voir, comme on le signalait en introduction, que la dimension engagée des études cathares, à huit siècles de distance des événements, n'a pas tout perdu de son acuité.

 

Aujourd'hui, autre aspect de la controverse, c’est largement sur la contestation de l'authenticité des Actes de St-Félix[73] que l’on s’appuie. Et que l’on appuie la réduction le catharisme — albigeois — à un phénomène marginal occidental, et occitan, en niant toute structuration épiscopale bogomilo-cathare. Cela assez paradoxalement, apparemment — s'agissant de fonder sur la négation de l'authenticité des Actes de St-Félix la spécificité occidentale, ici méridionale, du catharisme, — dans la mesure où nul ou presque n'ancre plus sur ces Actes quelque influence dogmatique que ce soit... au moins depuis la fin des années 1980 ! Anne Brenon, revenant sur la supposée conversion doctrinale opérée par Nichétas, montrant que la question est aujourd'hui définitivement tranchée par la négative,[74] permet de comprendre en parallèle que l'enjeu de l'authenticité des Actes de St-Félix est, à ce niveau, désactivé. C'est à présent la question du statut ecclésial de la structure bogomilo-cathare, ou simplement cathare qui est visée[75] en vue de nier l'importance du "phénomène". Avec pour résultat pratique, le renouement avec l’ancienne lecture inquisitoriale dans la dénégation du statut d’Église de la structure hérétique.

 

Et pourtant le constat présent dans les Actes de l'existence d'une structuration épiscopale cathare est un fait acquis par ailleurs, comme le rappelle Anne Brenon, et une référence épiscopale n'est pas forcément, en catharisme, le lieu d'une dépendance dogmatique[76].

 

Ne resterait apparemment comme enjeu de la contestation des Actes de St-Félix, qu'une volonté de nier la réalité d'une structure ecclésiale transversale bogomilo-cathare, et donc, si tel est le cas, l'importance du "phénomène". Anne Brenon fait remarquer que les Actes de St-Félix sont très loin d'être le seul document qui atteste la réalité du contact bogomilo-cathare, et quand bien même on en contesterait tel ou tel autre, demeureraient encore d'autres nombreuses attestations, jusqu'aux rapports d'Inquisition du XIVe siècle sur les voyages des derniers parfaits pyrénéens en Italie (ici pourra s'estomper la controverse : outre ces témoignages abondants sur une structure commune aux XIII-XIVe siècles, chacun admet que la présence de l'Interrogatio Iohannis bogomile en Occident est attestée dès le début du XIIIe et même la fin du XIIe siècle ce qui ne ferait que retarder de vingt ans le contact de St-Félix. Si du moins on n’envisage pas un contact vers l’an mil[77], ces vingt ans pourraient en venir à représenter le tout de la dissension[78]).

 

Cela dit, tout récemment, Julien Roche[79] a fait justice, à mon sens définitivement, de la mise en doute des Actes de St-Félix.

 

Cela pour les faits, événementiels. Se trouve en outre le fait de la communauté de pratique liturgique, et on y vient, l'énorme fondement en théologie, comme la masse de l'iceberg dont les relations des contacts comme celui de St-Félix ne sont que des lieux d'émergence ponctuels.

 

Les polémistes anti-cathares ne pouvaient, comme leur unanimité en témoigne, que le remarquer, quitte à en donner une interprétation certes paranoïaque, comme la certitude de devoir trouver un pape cathare qui est celle de Conrad de Porto. Il est difficile toutefois de suivre Jean-Louis Biget[80] lorsqu'il part de cette évidente légende pour nier en bloc le fait entier de la structure bogomilo-cathare. N'était-il pas naturel pour le cistercien, en pleine époque de centralisation romaine et d'acquis grégorien, lorsqu'il constatait l’étendue du fait bogomilo-cathare, de s'imaginer qu'il fonctionnait comme le fait universel romain — avec un pape à sa tête ? Cette lecture mimétique n'infirme pas la transversalité du fait bogomilo-cathare, mais le seul fondement de ce mimétisme, qui ne suffisait peut-être pas à lui seul pour déclencher une croisade interne et créer l'Inquisition exempte !

 

Et tout cela ne constitue pas les seuls éléments attestant la réalité de la structure bogomilo-cathare. Le catharisme fait montre aussi d'une pensée théologique propre, et au moins aussi plurielle que la théologie catholique d'alors.

 

 

.../...

 


Notes 

 


 

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