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« Il a mis
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(Ecclésiaste 3, 11)


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Dans les tuniques d'oubli, des signes de mémoire (2)

Par rolpoup :: mercredi 26 septembre 2007 à 10:13 :: Cathares

 

.../...

 

 

*

 

 

Amour de Dieu et amour « humain » ou le retour à la question de la femme

 

Car il est bien question d'un rapprochement, et des plus étroits, de cet amour mystique de Hallâj et de l'amour « humain ». Car l'amour d'Iblis pour Dieu, selon le mythe développé par Ahmad Ghazâli, et le même amour impossible de Dieu que souffrent les mystiques, est fort proche de la souffrance qui est dans l'amour inabouti de l'amant pour l'aimée.

 

Tout le problème est précisément celui de la relation entre cet amour, humain, et l'amour porté à Dieu. Si les plus prudents des soufis y verront une simple relation de transposition de type platonicien, les plus assoiffés de Dieu, verront dans cette transposition même, le signe d'un échec de la quête.

 

Pour eux en effet, s'il n'y a que stricte transposition typologique de l'amour de la créature à l'amour de Dieu, la dualité subsiste, l'unification de Dieu n'est pas accomplie dans la création.

 

En effet si dans cette transposition, l'assimilation – le tashbîh –, et les risques de glissement panthéistes, voire idolâtres, – y est évitée, ce n'est que pour une profession purement abstraite de l'Unicité divine – le ta'tîl. Et c'est ce que refusent Hallâj ou Ahmad Ghazâli ; à leur côté se trouve aussi Rûzbehân Baqlî de Shiraz (ob. 606/ 1209), qui développe au plus précis la pensée qui situe le dévoilement de Dieu à lui-même – le regard de Dieu sur lui-même –, dans le regard de l'amant humain pour l'être humain objet de son amour [15].

 

C'est aussi dans cette tradition que se situe Ibn 'Arabi de Murcie, en Espagne (560/1165-638/1240), qui enseigne avec Rûzbehan que c'est Dieu « qui se manifeste à tout être aimé et au regard de tout amant. Il n'y a ainsi qu'un seul Amant dans l'Existence universelle (et c'est Dieu) de telle sorte que le monde tout entier est amant et aimé [16]. »

 

Comme Rûzbehan, Ibn 'Arabi retire cet enseignement d'un autre hadîth :

 

« J'étais un Trésor (caché) ; je n'étais pas connu et j'ai aimé être connu. Je créai donc les créatures et je Me fis connaître à elles de sorte qu'elles Me connurent [17]. »

 

Dans l'enseignement d'Ibn 'Arabi culmine la connaissance d'Ahmad Ghazâli et de Rûzbehân d'une « tri-unité amour-amant-aimé » où « l'amant et l'aimé se transubstancient dans l'unité de la pure substance de l'amour » pour réaliser « le secret du Tawhîd », de l'unification [18].

 

Le regard de l'amant humain pour l'objet de son amour, se dévoilant comme étant celui de Dieu pour lui-même devient ainsi le lieu trine de l'unification de Dieu, et sans lequel l'unification, purement abstraite se révèle illusoire, consécration d'une dualité infranchissable. Il s'agit ainsi finalement pour le mystique d'entrer dans cette tri-unité divine dévoilée dans l'amour humain en devenant soi-même comme l'œil de Dieu se contemplant soi-même dans le moment où le contemplé et le contemplant ne font plus qu'un - tout comme le papillon ne fait plus qu'un avec la flamme à laquelle il s'unit quand elle fait disparaître la dualité qui l'en séparait.

 

Ce que ses « successeurs » disent en termes si étonnants, quant à la relation révélatrice, de l'amant et de l'aimé humains, pour un dévoilement de Dieu qui culmine dans le martyre, Hallâj en vit, dans sa chair, le drame et la malédiction pour un amour immédiat de Dieu, d'une façon qui n'est pas sans points communs avec l'Iblis d'Ahmad Ghazâli. Ici, ce que la beauté de la créature humaine contemplée par l'œil de son amant dévoile à Dieu de sa propre Beauté, Hallâj le dévoile dans le moment culminant de son châtiment, martyre et damnation :

 

Tel « le papillon qui est devenu l'amant de la flamme, [...] il lui faut continuer de voler jusqu'à ce qu'il la rejoigne [...] Un instant fugitif, il devient son propre Aimé (puisqu'il est la flamme). Et sa perfection, c'est cela [19]. »

 

 

Hallâj obtient au cœur de la malédiction, de sa « punition », souhaitée, les « délices désirés de sa passion dans la souffrance ».

 

Il meurt à l'imitation recherchée de Jésus. En cela le mystique s'avère alors être, et au plus précis dans son martyre, le sujet de la rencontre de Dieu avec lui-même, l'amant devenant ainsi le miroir d'un Dieu enfin unifié par sa créature ; étant alors proclamé l'Un et le seul par son amant martyr, anéanti dans son martyre, Dieu seul subsistant comme étant lui-même ainsi l'Amour, l'Amant, et l'Aimé, pour reprendre la traduction de termes de soufis arabes et persans qui est celle d'Henry Corbin.

 

Henry Corbin, autre grand témoin de la mystique islamique en Occident, avec Massignon, est celui qui a excellemment mis en lumière ce thème du soufisme.

 

*

 

Quant à la dimension psychologique, dont il faut tout de même toucher un mot, on peut bien sûr se demander si cette exaltation de l'impossible ne relève pas simplement de la névrose.

 

Un freudien ferait sans doute volontiers remarquer tout ce que peut sous-entendre de complexe de castration la revendication de l'amour odhrite, nécessairement inaccompli, source de tensions proprement insoutenables puisqu'elles débouchent sur la mort.

 

Dans cette perspective, si l'on admet ce qui parait un fait difficilement contournable, à savoir que la mystique islamique est au moins une des sources de l'amour courtois, la question ne fait que devenir plus criante à la lecture d'un Denis de Rougemont. Analysant le mythe courtois de Tristan et Iseult, Denis de Rougemont [20] remarque que l'amour de Tristan pour Iseult, et réciproquement, n'est jamais que recherche narcissique de soi à l'occasion de l'autre et point amour de l'autre, désir de rencontre. Et évidemment, parlant d'une recherche d'unification de Dieu, et de participation à cette unification de Dieu, la question du narcissisme, de la volonté de totalité, est bel et bien posée.

 

Dans l'étude de Denis de Rougemont, ce narcissisme névrotique débouche sur la rencontre de soi dans la mort, seule recherchée ultimement dans l'autre inaccessible.

 

Or la mort dans la poursuite de l'inaccessible est bien ce qui advient à Hallâj. Mieux, c'est ce qu'il dit rechercher. Alors, n'y aurait-il là que narcissisme maladif, masochiste ? Le risque est certain.

 

L'alternative à un diagnostic de narcissisme névrotique est qu'il y ait au contraire transgression du narcissisme qui nous guette tous nécessairement dans notre recherche du divin, et de là une victoire paradoxale sur cet inévitable narcissisme.

 

Ce narcissisme inévitable éclate dans toute sa réalité dans la légende du diable « hallâjien » dont nous sommes tous des imitateurs. Etre en totalité avec Dieu, ne faire qu'un avec la racine pré-existentielle de notre être est une tentation telle que nous y voyons parfois confusément une espérance paradisiaque – cf. Job 3, Jr 20, Baudelaire dans « Bénédiction », ou Cioran, parlant de « l'inconvénient d'être né ». Mais il se trouve qu'au lieu de la poursuivre Hallâj ne fait peut-être que l'assumer avant de la dépasser, avant de la reconnaître comme définitivement impossible, rejoignant d'un autre façon les prophètes bibliques ayant traversé leur épreuve (Job, Jérémie). Là apparaît d'ailleurs ce en quoi sa démarche ne débouche pas simplement sur une assimilation à Dieu.

 

Cette impossibilité de la fusion est la certitude de l'échec dont il meurt. Non pas qu'il y ait retrouvailles de soi-même en Dieu dans la mort, mais perte définitive de l'illusion de la totalité. Aussi l'entretien forcené de la non-rencontre de l'autre, et notamment de la femme vénérée, par des mystiques dont il ne faut pas oublier que par ailleurs ils étaient généralement mariés – Hallâj était père de quatre enfants –, cette non-rencontre peut être aussi perçue comme reconnaissance dans le concret du fait qu'il est une altérité irréductible, une non-totalité définitive de nos êtres, qui loin de se résoudre dans la mort, y devient au contraire incontournablement irréfutable. Ici encore apparaît la proximité d'Hallâj et d'Ibn Dawd qui obtenait sa condamnation.

 

Ainsi le martyre d'Hallâj, imitation de celui de Jésus, et symbole de l'essentiel du vécu des soufis, s'avèrerait être proclamation définitive d'une altérité irréductible, jusqu'en Dieu même, ce qui est incontournablement trinitaire : altérité définitive, dans l'éternité, du Dieu unique, Amour, Amant, Aimé - tri-unité dans laquelle le disciple est appelé à entrer pour réaliser le Tawhîd, la proclamation de l'unité de Dieu. On ne peut que remarquer la proximité d'avec l'Evangile de Jean : "nous viendrons vers lui et nous ferons notre demeure chez lui" (Jn 14:23); « qu'ils soient un comme nous sommes un – moi en eux et toi en moi » (Jn 17:22-23).

 

 

On a mentionné la proximité entre Majnun et Layla et Tristan et Iseult. Certes subsiste une différence entre les deux approches, soufie et courtoise, qui pourrait s'illustrer par ce qu'il est advenu de l'héritage de l'amour courtois en Occident, selon Rougemont, quel que soit le pourcentage de l'influence soufie sur les origines de la mystique amoureuse occidentale. Denis de Rougemont montre comment l'Occident est passé de l'idéal courtois à l'amour romantique en suite d'une sécularisation des perspectives et d'une perte de vue de la dimension mystique de l'amour médiéval. L'être aimé ne révèle plus à l'amant le fondement divin de lui-même, son correspondant idéel.

 

On ne peut s'empêcher de remarquer que parallèlement, la philosophie occidentale en est venue à professer que l'Idée n'a pas d'existence en soi, qu'elle est un nom, instrument du sujet qui pense la matière. Aussi n'est-ce pas par hasard que l'amour est perçu dorénavant que comme phénomène subjectif, la beauté de l'être aimé ne se fondant pas dans l'Idée divine, mais dans la psychologie de l'amant. Ainsi du phénomène de la cristallisation dans l'amour selon Stendhal ; phénomène purement subjectif, l'amant produisant en quelque sorte la beauté de l'objet de son amour.

 

C'est ainsi que l'amour platonique se trouve ne plus être rien d'autre que sublimation névrotique d'un désir biologique.

 

Or ce glissement de perspective propre à l'Occident trouve peut-être son origine dans une exaltation vers la transcendance de la relation idéelle de l'amour, de l'amant et de l'aimé, dans une transcendance telle qu'elle en vient à susciter un scepticisme – que n'a pas connu le soufisme.

 

 

Dans le soufisme, la beauté sensible des créatures humaines est en soi manifestation de Dieu, nous plaçant d'emblée à ce niveau de l'être qu'Henry Corbin appelle « imaginal ». Car ce n'est toutefois pas le bel être humain qui est épiphanique, mais la beauté de cet être humain. Ce n'en est pas moins la beauté sensible elle-même, qui est épiphanique. Un hadith voit dire au prophète : « j'ai vu mon Dieu sous la plus belle des formes », à savoir sous la forme humaine.

 

Comme pour le christianisme classique, l'être humain est conçu en Dieu selon son image, sa forme a une réalité objective - on peut parler de réalisme des universaux. De là, la perception de la beauté sensible d'une belle créature humaine est reçue comme relevant non pas seulement de la perception du contemplant historique, terrestre, mais comme étant une réalité objective, fondée en Dieu, et que le sujet terrestre perçoit, son regard s'unissant ainsi à celui de Dieu dont relève la beauté de la créature. C'est le fondement de l'amour platonique des soufis. Les prophètes - et souvent Jésus, mais bien sûr de façon moins exclusive qu'en christianisme –, y deviennent la créature à la beauté explicite, en laquelle Dieu manifeste sa beauté – on pense au hadith : « Dieu est beau et aime la beauté ».

 

Si le christianisme – en insistant bien sûr sur la pleine réalisation de cette beauté en Jésus – pourrait revendiquer une telle approche, une nuance, me semble-t-il, y est introduite par le fait que la Beauté idéelle y transcende la beauté sensible au point que l'absence apparente de beauté sensible pourrait être le lieu paradoxal de manifestation de la Beauté divine, que l'intelligence de la foi saurait alors y découvrir : ainsi de la laideur d'un crucifié selon le parallèle esthétique qui pourrait se tracer de la première Epître au Corinthiens voyant la sagesse et la puissance de Dieu dans la folie et l'impuissance apparentes de la Croix. La nuance toutefois ne doit pas être pressée puisque d'une façon semblable, Hallâj torturé est perçu comme dévoilant la beauté de Dieu au moment où son martyre le défigure.

 

*

 

Vers la Dame des troubadours

 

Tout le problème est précisément celui de la relation entre cet amour, humain, et l'amour porté à Dieu. Dans la ligne d'Ahmad Ghazâli se trouve aussi Rûzbehân Baqlî de Shiraz et Ibn 'Arabi de Murcie, musulman espagnol donc ; lui enseigne avec Rûzbehan que c'est Dieu "qui se manifeste à tout être aimé et au regard de tout amant. Il n'y a ainsi qu'un seul Amant dans l'Existence universelle (et c'est Dieu) de telle sorte que le monde tout entier est amant et aimé" [21].

 

Avec cette Espagne en contact nécessaire avec la chrétienté aquitaine et languedocienne, connaissant une mystique de l'amour qui fleurissait chez Ibn 'Arabi, et que pratiquait déjà, au XIe siècle, un Ibn Hazm de Cordoue dans son Collier de la Colombe, apparaît ce fait difficilement contournable que remarquait déjà Sismondi : que la mystique islamique pourrait être au moins une des sources de l'amour courtois. Ce que confirmerait un Raymond Lulle n'hésitant pas à revendiquer l'influence soufie en exergue de son Livre de l'Ami et de l'Aimé.

 

Amour courtois en Occident, troubadours donc. Le soufisme parlant d'une recherche d'unification de Dieu et de participation à cette unification de Dieu dans l'amour humain, la chantant dans le sama', la question de la proximité des deux traditions est bel et bien posée.

 

On ne peut que remarquer la proximité d'avec l’Évangile de Jean : "nous viendrons vers lui et nous ferons notre demeure chez lui" (Jn 14:23) ; « qu'ils soient un comme nous sommes un – moi en eux et toi en moi » (Jn 17:22).

 

Proximité aussi avec le catharisme, pourtant différent, comme l'Évangile de Jean, de l'amour courtois ! Mais que ne disent pas les cathares sur l'altérité irréductible quand ils prient un Dieu étranger à la Création ! Il faudra donc parler d'un complexe de civilisation, qui va de l'Espagne musulmane à l'Europe courtoise, où l'on est au fait à la fois de la splendeur de Dieu et par là même de son inaccessibilité, qui est finalement celle de l'Autre, et de l'autre humain également. L'Autre est dévoilement pour chacun de son propre abîme, intuition de ce que dira le freudisme quant à la vanité du fantasme et à ce qu'il ne peut être assouvi. Cette intuition s'est traduite alors dans l'exaltation de la chasteté et le culte de la Vierge Marie, Dame courtoise par excellence – inaccessible comme un fantasme reste inassouvi. Ou chez les Dante avec Béatrice, les Pétrarque avec Laure, toutes deux voulues inaccessibles, mais vénérées comme dans un jeu frisant sans cesse le mortel, mais au fond se sachant mensonge : cette mystique sait très bien ne fonctionner que comme amour inaccompli.

 

L'amour s'adresse-t-il en effet à celle que l'on dit exaltée, à la dame concrète, quand son poète devine, au fond, désirer surtout éviter sa vraie rencontre ? L'amour ne se signifierait que dans un engagement concret, charnel, quotidien, qui précisément, serait la ruine de la quête de l'inaccessible.

 

Kierkegaard l'a exprimé au plus précis, concernant « le jeune homme » de son livre La reprise : « la jeune fille n'était pas aimée ; elle était l'occasion, pour le poétique de s'éveiller en lui ». C'est pourquoi,... ment-il (en toute sincérité !), « il ne pouvait aimer qu'elle [...] ; et pourtant, il ne pouvait que languir auprès d'elle, continuellement [22].». Auprès ou, sans doute mieux, au loin. Pensons ici à Raimbaud de Vaqueiras, vouant un culte exalté, sur simple ouï dire, à la Beauté de sa Dame d’Égypte musulmane, Dame qu'il n'a jamais vue !

 

L'exil métaphysique que typifie l'exil biblique en Égypte ou à Babylone, et que les cathares ont perçu à la racine de leur théologie, cet abîme de la nostalgie soufie, se dévoile comme étant au cœur de toutes les mélancolies, de tous les blues : les esclaves noirs d'Amérique, autres grands exilés spirituels avec Israël et les cathares, et d'abord géographiques, avec Israël, le traduiront dans les mêmes thèmes bibliques : l'Exode, le passage de la Mer rouge ou du Jourdain, la Pâque – et celle du Christ –, avec leur charge symbolique. « Déportés d'Afrique, depuis le XVIIe siècle, les esclaves noirs d'Amérique ont connu un sort cruel : tribus et familles dispersées, rites et musiques interdits. Dépossédés de toute identité, ils n'ont plus que le grain de leur voix et la couleur de leur peau pour se réinventer un peuple, retrouver enfin une âme [23] »... C'est, des champs de coton aux gospels, le blues, précisément, qui chante et la femme perdue, et au-delà la perte irrémédiable d'une terre-mère désormais inaccessible [24], — mère symbolisée dans un pieu mensonge par une Vierge Marie, une Béatrice de Dante déjà décédée, ou une Dame d'Égypte que Raimbaud ne verra pas, — terre de la préexistence des cathares où l'on ne reviendra pas de ce côté-ci du ciel.

 

*

 

« L’incarnation » de la Dame

 

Mystère comme signe, exprimé au mieux avec Raimbaud de Vaqueiras. Mystère et signe comme piège, dans le mythe de Bélibaste ; que l’on retrouve en termes plus crus, comme chez Stendhal ; ou d’une crudité plus gynécologique chez Schopenhauer pour lequel l’attrait et la beauté des femmes n’est que le piège de la volonté obscure du vouloir vivre qui cherche à s’accomplir en procréation. Prolifération de la vie, infection parasitaire grouillant sur le Néant de l’Univers ; résultat de la chute depuis la Terre céleste du mythe de Bélibaste. Car c’est bien de cette façon que cela se termine, on le sait, comme vivants tragiques, on est (mal) payé pour le savoir… Cela pour ne pas aller jusqu’aux « Métamorphoses du Vampire » de Baudelaire nous confiant : « Quand […] je me tournai vers elle Pour lui rendre un baiser d'amour, je ne vis plus Qu'une outre aux flancs gluants, toute pleine de pus ! Je fermai les deux yeux, dans ma froide épouvante, Et quand je les rouvris à la clarté vivante, A mes côtés, au lieu du mannequin puissant Qui semblait avoir fait provision de sang, Tremblaient confusément des débris de squelette, Qui d'eux-mêmes rendaient le cri d'une girouette Ou d'une enseigne, au bout d'une tringle de fer, Que balance le vent pendant les nuits d'hiver. » Remarquons simplement que le propos pourrait se retourner et concerner l’homme aimé par la femme…

 

Reste qu’il donne un raccourci saisissant du mythe de Bélibaste : c’est probablement savoir cela, la sagesse commune des Parfaits et des Fidèles d’Amour. Une sagesse qui rejoint celle de Paul (1 Co 7) : « usant de ce monde comme n’en usant pas » - et de l’Ecclésiaste (3, 11) : « Dieu a mis dans le cœur de l’homme la pensée de l’Éternité ». Par son tournement vers le ciel, le Parfait enseigne ce qu’il scelle symboliquement dans le Consolamentum : on n’accèdera à sa fin que nu, on ne réintégrera la Terre céleste qu’en ayant dépouillé ce qui est du passager. Par son culte de la Dame, sublime trace de la splendeur perdue, le Fidèle d’Amour creuse pour nous le souvenir tragique qui est au cœur de l’amour. Il nous apprend dès lors à en cueillir hardiment les fruits passagers. Peut-être ensemble annoncent-ils Martin Luther, qui rompant un vœu digne d’éternité au prix de la calomnie du passager, clamait : « pèche hardiment, crois plus hardiment encore ». Et se mariait – accomplissant ce qui, dit-il, ne regarde pas l’Église, le mariage – pour une fidélité tangible à l’égard d’une femme concrète, soumise comme lui à la loi du temps et du passager.

 

Car alors quittant les espaces froids de la splendeur céleste des rêves poétiques, la femme, pour ce temps, en signe de mémoire, peut prendre chair, et, tragique et vraie, être enfin aimée telle. Et à nouveau l’Ecclésiaste (9, 9-10) : « Goûte la vie avec la femme que tu aimes durant tous les jours de ta vaine existence, puisque Dieu te donne sous le soleil tous tes jours vains ; car c'est là ta part dans la vie et dans le travail que tu fais sous le soleil. Tout ce que ta main se trouve capable de faire, fais-le par tes propres forces ; car il n'y a ni œuvre, ni bilan, ni savoir, ni sagesse dans le séjour des morts où tu t'en iras. »

 

 

R. P.

Troubadours et cathares, Colloque de Chancelade, 24-25 août 2002
organisé par Novelum, section périgorde de l'Institut d'Estudis Occitans
Actes publiés aux éd. de l’Hydre, Cahors, 2004

 

 

 

____________________________________________

[1] Bélibaste, traduit in Jean Duvernoy, Le registre d’Inquisition de Jacques Fournier, Paris/La Haye/New-York, Mouton, 1978, p. 761 - cf. Michel Roquebert, La religion cathare, Paris, Perrin, 2001, p.150.

[2] Sans parler de l'ancêtre Platon.

[3] Ainsi le Livre des deux Principes, trad. Nelli, in Écritures cathares, éd. Nelli/Brenon, Paris, Le Rocher, 1995. (« Monarchiens » désigne ceux des cathares qui admettent un seul Principe ultime, Dieu, « dyarchiens » ceux qui admettent un second Principe incréé face à Dieu.)

[4] Cf. pour ce paragraphe et les deux suivants, R. Poupin, « Hallâj : l’imitation de Jésus-Christ ou le martyre comme damnation », Connaissance des Pères de l’Église (éd. Nouvelle Cité), n°47, 1992 ; R. Poupin, « Is there a trinitarian experience in sufisme ? »,  in Kevin J. Vanhoozer éd., The Trinity in a pluralistic Age (Papers of the Fifth Edinburgh Dogmatics Conference), Grand Rapids - Michigan / Cambridge - UK, Eerdmans, 1997.

[5] Cf. Henri CORBIN, Histoire de la philosophie islamique, Paris, Gallimard, [1964-1974] 1986, p. 279 ss.

[6] Par son œuvre La passion d'al Hallâj, Paris, 1922, réed. Gallimard, 1975.

[7] HALLAJ, Poèmes mystiques, trad. Sami-Ali, Paris, Sindbad, 1985, n° 6, p. 31.

[8] Cf. Louis MASSIGNON « Les Yezidis du Mont Sindjar "'adorateurs d'Iblis" », Satan, Etudes carmélitaines, collection L'ordinaire, Desclée de Brouwer, 1948, p. 133-134.

[9] In Michel HAYEK, Le Christ de l'islam, Paris, Seuil, 1959 (présentation et traduction de textes musulmans sur le Christ), p. 233.

[10] Cf. G.C. MOUCARRY, « La crucifixion impossible », Nuance, Journal réformé évangélique, n°26, juin-juillet 1992.

[11] Accusation contestée par MASSIGNON, « Perspective transhistorique sur la vie de Hallâj », dans Parole donnée, Paris, René Julliard/U.G.E.-coll. 10/18, 1962, p.62sq. Publié aussi en introduction de la traduction par Massignon du Dîwân d'al Hallâj, Paris, Seuil-coll. Points/Sagesses n°44, [1955] 1981.

[12] Cf. Roland POUPIN, « Exégèses anciennes de la sourate IV, 157-158, et christologie coranique », Etudes théologiques et religieuses, 1996/1.

[13] Cf. Henry CORBIN, Histoire de la philosophie islamique, Paris, Gallimard [1964], coll. Folio, 1986, p. 279 sq.

[14] Ibid.

[15] Cf. son Jasmin des fidèles d'amour (Kitâb-e 'Abhar al-'ashiqîn), traduit du persan par Henry Corbin, Paris, Verdier - coll. « Islam Spirituel », 1991.

[16] Coll. « Spiritualités vivantes », Paris, Albin Michel, 1986, p. 59.

[17] Cit. ibid.

[18] Henri CORBIN, op. cit., p. 281.

[19] Ahmad GHAZALI, Les intuitions des fidèles d'amour, ch. 39, cit. par Henri CORBIN, op. cit., p. 282.

[20] L'amour et l'Occident, Paris, Plon/U.G.E. - coll. 10/18, 1972.

[21] IBN 'ARABI, Traité de l'amour, trad. M. Gloton, coll. « Spiritualités vivantes », Paris, Albin Michel, 1986, p. 59.

[22] KIERKEGAARD, La reprise, Paris, Flammarion, coll.GF, 1990, p.73-74.

[23] Franck BERGEROT, Arnaud MERLIN, L'épopée du jazz. 1/ Du blues au bop, Paris, Gallimard, coll. Découvertes, 1991, p.13.

[24] Ainsi le dit celui que Michel Jonasz appelle « le Blanc qui chante Toulouse [comme] le Noir [...] chante "I was born to loose" » : ayant précisé : « il y a des races de peau, paraît-il. Pour moi, il y a surtout des peaux de l'âme, des peaux d'âme », Claude Nougaro parle de « cet appel vers un homme transfiguré, vers un paradis perdu » : « je suis né dans un trou de mémoire et au fond de ce trou gît l'étoile, le lingot de ma vie » (in Le Nouvel Observateur n°2228 / 26 juin - 2 juillet 1997, p.35-36).

 

 

 

 

 

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