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Basculement dualiste en Occident médiéval (1)

Par rolpoup :: mardi 03 juin 2008 à 19:27 :: Cathares

 

Suite de la catégorie "cathares" ICI...
 

 






Points de repère d’une histoire

des origines du basculement dualiste


en Occident médiéval

 

 



 

 

Huit siècles après la croisade contre les Albigeois et la mise en place de l'Inquisition exempte, la question des origines cathares[1] n’est pas pleinement dégagée d’enjeux originels récurrents. La distance dans le temps n'a pas été entièrement suivie de celle des esprits. Fantôme des deux France ? Subsiste de la violence de l’épisode l’enjeu qui tourne autour de l’importance de l’hérésie : lui reconnaître un vrai statut ecclésial et sociétal, au risque de lui donner une sorte de légitimité posthume et par là d’attenter à l’harmonie de notre histoire commune en délégitimant la violence exercée contre l’hérésie. Ou lui refuser ce statut, que ce soit en en faisant une religion étrangère, ou, chose apparemment inverse mais au fond équivalente, une série de dissidences marginales ; deux façons de déboucher sur la relativisation d’une violence gênante : légitime défense contre une invasion culturelle dans un cas, opération passagère de police dans l’autre. Alternative commode, qui donne l’impression que le problème est dépassé.

 

 

 

I. Les lectures classiques du catharisme

 

 

1. La polémique entre Rome et la Réforme

 

En 1321, au lendemain du bûcher du dernier Parfait, le "phénomène cathare[2]", dualiste, dont en ce sens les premières traces en Occident remontent au début du XIe siècle, le phénomène, désormais exterminé, semblait, en deçà de ses survivances dispersées, réglé, classé, à l'aune du regard de ses ennemis qui en étaient venus à bout. Un dualisme manichéen, au fond à peu près étranger au christianisme, et donc naturellement sans statut ecclésial, statut chrétien, lequel est réservé à Rome. Quant à l'épisode malheureux de son extermination, c’était finalement un moindre mal qui avait vu naître la France catholique et capétienne.

 

Côté protestant, les Réformateurs n’ont pas remis en question la vision des cathares (c’est le terme qu’ils emploient) qui était celle de leurs ennemis d'obédience romaine. La Réforme revendiquait l'orthodoxie et n'entendait pas mettre en doute la réputation des "manichéens", antiques ou médiévaux. Cette vision des Réformateurs demeurera globalement celle du luthéranisme. Côté réformé, dans un deuxième temps, au-delà de la vision commune, partagée par Calvin, apparaît, en Languedoc, comme l'émergence d'un souvenir, celui d'ancêtres spirituels, les albigeois, déjà persécutés[3] (dans la logique de l’ecclésiologie de la Réforme, est née dès lors la seconde de deux lignées d’approche : ici un catharisme avec statut d’Église). Et au gré du fait du ralliement des vaudois à la Réforme dès le XVIe siècle, dans le cadre d'un vécu ouvert de l'orthodoxie, on tend à assimiler les deux mouvements, albigeois et vaudois, comme pré-réformateurs, dans une solidarité protestataire, voire comme deux formes du même mouvement. Cette tendance, qui fructifie au refuge anglo-saxon[4] des protestants français persécutés ira même, au déficit total d'appui historique, jusqu'à assimiler plus ou moins globalement les cathares au protestantisme[5], attribuant simplement le dualisme de l'hérésie à la malveillance des inquisiteurs dont émanent alors les principaux textes accessibles.

 

Bossuet[6] aura beau jeu de rendre justice de cette revendication sans fondements textuels, en faisant remonter les insupportables variations protestantes jusqu'au Moyen Âge, comme autant de mouvements hérétiques précurseurs, divers et inconciliables. Le refus du statut ecclésial est consécutif à l’atomisation de l’hérésie dans ses variations, Rome seule étant immuable. Bossuet, ce faisant, marque un moment important de l'étude du catharisme en distinguant strictement et définitivement les vaudois des cathares. Dès lors sont posées les deux voies qui fonctionnent jusqu’à aujourd’hui pour refuser au catharisme le statut d’Église : en faire une religion étrangère ou en faire une ou plusieurs séries de dissidences périphériques à la seule Église qui le soit au sens propre, Rome.

 

Mutatis mutandis, un siècle plus tard, le luthérien Charles Schmidt, théologien strasbourgeois, s'inscrit encore globalement dans cette ligne classique, marquant toutefois une nouvelle étape significative en nuançant quelque peu le schéma classique. La nuance qu'il introduit n'est pas négligeable : pour lui le mouvement cathare est certes étranger au christianisme occidental. C'est une hérésie dualiste importée des pays slaves, où elle apparaît au Xe siècle, mais, déjà chez les Slaves, ce n'est toutefois pas seulement cette hérésie dogmatique à peu près étrangère au christianisme. C'est aussi une protestation morale[7].

 

Côté apologistes de l’hérésie, et donc principalement côté réformé et côté anglo-saxon, on n'abandonne pas pour autant, ce qui à défaut de textes suffisamment significatifs, est assumé comme une "intuition". Celle qui veut un catharisme chrétien, dont on pense pouvoir se réclamer à plus d'un titre. L'œuvre du pasteur Napoléon Peyrat[8] est la nouvelle étape importante de ce côté-là, qui voit dans le catharisme un reliquat d’une ancienne Église johannique.

 

 

2. Les incidences esthétiques et politiques depuis la Révolution française

 

Mais le défaut de fondements textuels est décidément trop considérable. Et même après la découverte et l'édition du rituel occitan dit de Lyon, qui suit une traduction cathare du Nouveau Testament, en 1887[9], premier d'une série d'éditions de textes émanant enfin du catharisme lui-même, le schéma inquisitorial tend à s'imposer inexorablement. Cela même chez certains sympathisants du catharisme : à la faveur de la toute nouvelle liberté de conscience, on craint de moins en moins d'afficher les positions les plus apparemment étranges, qui ne valent plus les menaces anciennes à leurs tenants. Le catharisme est présenté comme un manichéisme, eh bien soit ! on le revendiquera comme tel. De là naîtra toute une lignée de lectures plus ou moins ésotériques qui n'ont pas peu fait pour discréditer le sérieux des études cathares. La dernière mouture célèbre en est le néo-catharisme anthroposophique de Déodat Roché[10].

 

Subsiste cependant quelque chose de significatif sur cette aile, qui finira par contribuer paradoxalement au renouveau historiographique par le seul fait de se situer en dehors des ornières de la lecture inquisitoriale : "l'intuition", qui animait Peyrat, qu'il en est autrement du catharisme réel, fructifiera dans de nouvelles études savantes par des biais inattendus comme le surréalisme et la poésie qui seront le fait par exemple d'un René Nelli.[11]

 

Sont apparues entre temps d'autres espèces des anciens enjeux, au gré des aléas de l'historiographie : de nouvelles formes de l'enjeu fondamental sous-jacent se sont fait jour. Si les contempteurs contemporains des cathares sont les héritiers des inquisiteurs ; et même s'ils font mine de se désoler de ce que leur extermination ait dû avoir lieu pour produire ce bien suprême qu'était la France capétienne, l'apologie, voire la filiation revendiquée, dans la veine protestante, de ces martyrs de la liberté de conscience contre l'oppression romaine et monarchique sert la cause de la Révolution française. C'est là un aspect de la lecture de Napoléon Peyrat, qui voit dans la Révolution l'apport décisif de la tradition romane et méridionale à la France — apparition du thème régional qu’annonçait Chassanion —, et la réconciliation du Nord et du Sud dans cette défaite des forces obscures romaines et monarchiques. Montségur devient symbole précurseur de l'avènement des temps nouveaux.

 

On est déjà dans les parages du romantisme qui va voir un autre développement se faire jour, pour d'étranges alliances à colorations régionalistes. Quand la Révolution française aura repris la tradition centralisatrice de l'Ancien Régime, il sera bientôt question de fonder dans la particularité méridionale, et donc cathare, une nouvelle opposition régionale. Celle-là rejoindra contre le jacobinisme, la droite des provinces. Alliance étrange qui fournit à des mouvements comme le félibrige, à côté de son aile gauche, une aile droite, qui débouche chez les maurrassiens.

 

Le catholicisme, ici, romantique, est volontiers avant tout esthétique, et ne se gêne pas outre mesure de l'allié sulfureux, s'il est contre la République. Les glissements de cette Alliance qui eût été antan clairement contre nature apparaissent sensiblement lorsque par exemple le Graal, cistercien, eucharistique et anti-cathare[12], devient le secret de Montségur[13] au gré de nostalgies wagnériennes et bientôt nazies[14] !

 

Le mouvement régionaliste est, depuis les années 1960, repassé à gauche. Auparavant le catholicisme a reconnu la République — la structure contre nature des diverses alliances identitaires se révélant en outre trop régulièrement non viable ; et entraînant régulièrement l'éclatement des extrêmes droites entre courants païens, revendiqués aisément ici en ethnisme régional, nationalisme biologique, néo-manichéisme zoroastrien[15] et catholicisme intégriste.

 

 

3. La survivance des enjeux

 

Ce dernier pôle, globalement catholique romain, et pas forcément intégriste, ni forcément croyant, reprend dès lors parfois sa liberté d'offensive anti-cathare visant de façon plus ou moins inavouée à excuser des événements peu glorieux de son passé. Ou à en atténuer la gravité au regard — toujours sous-jacent — des heureux acquis de cet épisode douloureux. Ici le catharisme ne présente que peu d'intérêt en lui-même, quant à ce qu'il aurait dit de lui-même : il présente l'intérêt d'un miroir révélant ce qui s'est accompli contre lui. Il est une sorte d'épiphénomène, à la limite inventé, d'une façon différente apparemment, mais peut-être apparemment seulement, de ce qu'inventaient antan les polémistes inquisitoriaux. Et toujours en aucun cas Église. Les grilles ont changé, semblent dire les survivants des anciens apologistes des cathares, mais peut-être seulement de présentation. Elles restent des grilles.

 

Car demeurent des historiens qui refusant de telles grilles, s'apparentent en quelque sorte à des héritiers des apologistes des cathares, ne parvenant pas à se contenter de l'idée qu'un tel mouvement médiéval ne soit qu'une réalité en négatif, un faire valoir de l'édification d'un État ou d'une Église sans heurts. Ce pôle a toutefois longtemps grevé ses travaux par des tendances récupératrices : protestantes, romantiques, ésotériques... Et même l'embarrassante tentative de récupération nazie, qui n'est pas sans contribuer à la persistance d'une lecture dévalorisante d'un catharisme qui n'y pouvait rien[16].

 

Aujourd'hui, au-delà des anciennes récupérations, tout un pan de la recherche historique s'intéresse au catharisme tel qu'en lui-même, tel qu'il se serait voulu, tel que ses propres textes, ceux que l'on a retrouvés depuis la fin du XIXe siècle jusqu'à tout récemment, tel aussi que les témoignages qui transparaissent dans les minutes des procès d'Inquisition en dessinent le visage, si possible le vrai visage[17].

 

C'est ainsi que de façon fort subtilisée, les deux courants subsistent jusqu'aujourd'hui. Ils subsistent au gré du bénéfice, hérité par chacun, du travail historique des décennies et des siècles précédents, se croisant, se rapprochant et s'éloignant selon les périodes. Les dernières années particulièrement significatives de la façon dont les choses se sont subtilisées, méritent considération :

 


.../... 


Notes 

 

 


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Basculement dualiste en Occident médiéval (2)

Par rolpoup :: mardi 03 juin 2008 à 19:26 :: Cathares

 

 

 

 

II. Les développements contemporains de l'historiographie du catharisme

 

 

1. L'approche "généalogiste"

 

Jusqu'à ces dernières années, donc, au regard de ses analogies avec le bogomilisme slave et byzantin, les historiens réputés sérieux considéraient le catharisme comme étranger à l'Occident médiéval, quand ce n'était pas, en remontant au manichéisme, voire au zoroastrisme, comme étranger au fond au christianisme. Conception des choses qui remontait en droite ligne à la lecture inquisitoriale du mouvement. Dès les premières polémiques, les autorités ecclésiastiques occidentales, et notamment les controversistes inquisitoriaux, avaient accentué la fonction de ce lien incontestable avec les bogomiles, en faisant un lien de dépendance doctrinale rigoureuse.

 

C'est au point que jusqu'à tout récemment, l'idée que des cathares occidentaux aient pu développer leurs propres conceptions avait été à peu près complètement écartée par les historiens. Le dernier tenant influent de la ligne faisant dépendre entièrement le catharisme d'hérésies d'Orient est le Père Dondaine[18]. Dans cette perspective, on admettait couramment la dépendance radicale du catharisme à l'égard du bogomilisme apparu au Xe siècle, lui-même conçu le plus souvent comme maillon, par lequel via le paulicianisme arménien d'un ou deux siècles auparavant, le catharisme était censé remonter plus ou moins directement au manichéisme antique, au moins.

 

La généalogie dont le Père Dondaine présente la version finale la plus élaborée, faisait en outre dépendre depuis Schmidt chaque tendance occidentale, quant à la compréhension du dualisme, de supposés schismes équivalents chez les bogomiles orientaux. On sait qu'en Occident médiéval, notamment en Italie, le dualisme cathare se distinguait, à la fin du XIIe siècle et au XIIIe siècle, en trois courants principaux, respectivement les courants A, B, C[19]:

— A : un dualisme que j'ai appelé dyarchien[20], admettant donc deux Principes, à l'origine l'un du bien l'autre du mal, école appelée des albanenses (pour des raisons mal définies) ou "de Desenzano" en fonction de la situation géographique de ses tenants en Italie. En fonction des textes inquisitoriaux, malgré l'absence de trace de dyarchianisme dans les textes orientaux sur le bogomilisme, on originait cette tendance en "Dragovitsie" orientale — difficile à repérer géographiquement, — d'où un clerc cathare mentionné par plusieurs sources, nommé Nichétas, signalé comme venu de Constantinople, l'aurait amenée en Occident, notamment au cours du Concile cathare de St-Félix de Lauragais ;

— B : un dualisme monarchien, n'admettant à l'origine qu'un seul Principe, le Dieu bon, dont une créature angélique serait devenue mauvaise et aurait ensuite façonné ce bas-monde à partir des éléments créés par le Dieu bon. Cette tendance, intitulée celle des garatenses du nom d'un clerc significatif de cette mouvance, Garatus, ou concorenses, puisque centrée en Italie autour Concorezzo, était réputée originaire de Bulgarie. Ici le lien avec l'Orient est plus vraisemblablement fondé, le bogomilisme y étant présenté invariablement comme monarchien, et un texte existant, l'Interrogatio Iohannis[21], qui était reçu effectivement des bogomiles par le courant monarchien des cathares occidentaux, ainsi que par plusieurs d'un troisième courant, intermédiaire ;

— C : ce troisième courant, intermédiaire, laisse au second plan la question des Principes. Centré en Italie dans la région de Bagnolo, il reçoit l'intitulé Baïolenses. On l'originait en Bosnie, où ce courant sera effectivement présent.

 

On prenait alors pour argent comptant ces généalogies inquisitoriales fondant en Orient bogomile chaque nuance doctrinale de l'Occident, apparemment sans s'apercevoir que ces différences doctrinales n'étaient jamais mentionnées par les controversistes d'Orient concernant les bogomiles (pas plus en Dragovitsie — difficile, redisons-le, à repérer géographiquement — qu'ailleurs). Et ces généalogies plaçaient au départ Mani...

 

 

Quand le catharisme n'est perçu que dans l'alternative entre cette vision des choses et celles des néo-cathares, on goûte évidemment l'ironie qui professe concevoir un "trouble devant la façon dont le catharisme est pris comme une donnée de fait dans l'historiographie française.[22]"

 

 

2. L'abandon progressif de l'idée d'une stricte dépendance dogmatique
                des cathares à l'égard des bogomiles

 

La première contestation contemporaine suivie d'échos de l'historiographie généalogiste est due au médiéviste italien Raffaëlo Morghen[23], lequel, déjà dans les années 1950, avant de se nuancer lui-même, considérait le catharisme comme un mouvement occidental, qui, écrivait-il, ne devait quant à son origine, rien aux dualismes orientaux. Naissait de cette approche alors novatrice une controverse importante avec le Père Dondaine, controverse qui apparemment, ne devait pas avoir de suite : jusqu'à tout récemment, quoique ayant permis quelques nuances, comme notamment la distinction entre un pré-catharisme, remontant à l'an mil, et un catharisme proprement dit, depuis le milieu du XIIe siècle[24], la conception des choses qui avait été celle de Morghen semblait tombée dans l'oubli. L'a priori classique, éminemment représenté par la généalogie de Dondaine, continuait de faire autorité.

 

Cela jusqu'à une date toute récente. De nos jours, si Morghen n'est que rarement cité[25], le mouvement d'idées qui fonde la nouvelle controverse rejoint largement son approche.

 

Avant cela, les premières contestations plus nettes, après Morghen, du postulat "généalogiste", remontent à la fin des années 1980. Elles se développaient notamment dans la mouvance du Centre National d'Études Cathares René Nelli et de sa Revue Heresis : le volume intitulé Mouvements dissidents et novateurs[26], contenait la remarque suivante de Jean Duvernoy : "que Nicétas est venu d'Orient en 1167 à St-Félix pour apporter le dualisme absolu [...] cela on l'a lu dans le marc de café ! Ce n'est pas vrai[27]". Il dit alors clairement ce qui restait moins clairement perceptible en 1976 dans sa Religion des cathares[28].

 

Jean Duvernoy marque un tournant décisif dans l'étude du catharisme. Il affirme dès 1976[29] le fait désormais incontournable que les cathares ne se sont jamais voulu autre que chrétiens[30] et pose des jalons décisifs dans le repérage des points de similitude avec la patristique, notamment orientale, et plus particulièrement origénienne. Jean Duvernoy est aussi l'éditeur de nombreuses sources inquisitoriales, et notamment le monumental Registre d'Inquisition de Jacques Fournier[31]. Depuis, l'étude du catharisme a connu des avancées considérables.

 

Dans la question des idées et philosophies comparées, il faut signaler aussi le travail de René Nelli sur l'augustinisme et sur les développements scolastiques et aristotéliciens dans le catharisme[32]. René Nelli travaillait notamment sur un document découvert et édité en 1939 par le Père Dondaine, le Liber de duobus Principiis — Livre des deux Principes[33], découverte qui marque aussi une étape importante pour les études cathares. On a là un traité théologique émanant du catharisme lui-même.

 

Cela débouchera sur l'abandon de l'idée de la dépendance dogmatique à l'égard d'ascendances non-chrétiennes, et notamment manichéennes, jusque là admise. Mais de façon très lente et progressive. La force de l'a priori généalogiste est alors, jusqu'à la fin des années 1980, telle qu'il semble quasiment impossible de le remettre effectivement en question. Ainsi, la découverte par le Père Dondaine du Livre des deux Principes ne l'avait pas amené à remettre en question la généalogie dont il s'est fait le défenseur. Quant à Jean Duvernoy, il ne nie point le dyarchianisme admis — dont il dit certes qu'il n'est en aucun cas un manichéisme ! — de la Dragovitsie,[34] d'où est réputé venir Nichétas, même s'il constate que rien ne dit qu'il ait joué un rôle dogmatique à St-Félix. La démarche en théologies chrétiennes comparées[35], qui seule interrogeait alors efficacement cette généalogie dogmatique admise et paraissant alors inattaquable, restait encore trop isolée : ayant moi-même développé[36], à partir d'une démarche en théologies comparées et en histoire du dogme, l'idée qu'il n'était pas certain qu'il y ait eu des dyarchiens en Orient bogomile, je devais me rendre au fait que Duvernoy, dans la recension qu'il faisait dans Heresis[37] de l'article où je soutiens cette position, refuse nettement de faire siens mes doutes concernant un tel dyarchianisme en Dragovitsie[38]. Et pourtant, cela semblait aller dans le sens de sa démarche : s'il n'y avait pas a priori de dyarchiens en Orient, comme une approche en théologies comparées permettait de l'admettre, il était sans fondement de dire[39], comme on le faisait jusque là, et comme Duvernoy commençait à s'en agacer, que le bogomile "dragovitsien" Nichétas aurait mené au "Concile" cathare de St-Félix de Caraman de 1167 (idée partagée alors depuis Mgr Griffe, qui lui, disait "conciliabule" cathare, jusqu’à Michel Roquebert ; et qui remonte au moins à Döllinger), ses pairs occidentaux au dyarchianisme (c'est en fait, au fond, sur cette supposée conversion des Occidentaux par Nichétas que l'on fondait le dyarchianisme de la Dragovitsie) — cela semblait aller dans le sens de Duvernoy, qui gardait néanmoins la position admise sur la "Dragovitsie" proprement dite.

 

En considérant l'hérésie en soi, selon la ligne empruntée par Nelli et Duvernoy, on pouvait dès lors cependant admettre que s'il n'y avait pas dans un bogomilisme oriental, invariablement monarchien selon ses propres sources et celles de la controverse orientale, de controverse doctrinale sur les Principes, il n'était nullement besoin de chercher en Orient les sources du dyarchianisme.[40] Les théologies comparées induisaient donc que — d'autant plus que, comme le remarque en 1989 Jean Duvernoy, les Actes de St-Félix ne parlant jamais de quelque dissension doctrinale que ce soit[41], — il faudrait démontrer que Nichétas était dyarchien, et on disait alors "manichéen", ce dont on n'avait aucune trace. Je reviendrais — cf. infra — sur l'importance d'un travail en histoire du dogme et des idées, et en théologies comparées, une des approches du catharisme et du bogomilo-catharisme en soi — encore trop peu développée — pour bien comprendre l'histoire du catharisme.

 

Depuis, par plusieurs autres biais historiques, l'idée d'un dyarchianisme en Orient bogomile semble avoir été généralement relativisée ; le poids de l'a priori généalogiste a fini par tomber. Anne Brenon marque ce tournant. Déjà dans Mouvements dissidents et novateurs, elle allait aussi dans le même sens que Jean Duvernoy, concédant que "les sources anti-hérétiques [font — seules —] que nous pouvons supposer que ces évêques auraient été alors rebaptisés de mitigés en absolus". Mais remarque-t-elle, les Actes de St-Félix ne laissent apparaître qu'un "bornage entre les communautés"[42]. Partant de là, et tandis qu'en 1988 dans Le Vrai visage du catharisme[43], elle admettait encore le dyarchianisme de Nichétas, elle abandonne définitivement cette idée dans sa nouvelle édition[44] de ce même ouvrage, pour y annoncer[45] un nouveau chapitre sur le catharisme italien, dans lequel elle rejette clairement un tel dyarchianisme[46].

 

Elle va donc à présent un pas plus loin que Duvernoy, qui ne rejette que l'idée que Nichétas ait converti à St-Félix les Occidentaux au dyarchianisme[47], tout en ne rejetant point l'idée d'un éventuel dyarchianisme en Orient bogomile — ce qu'Anne Brenon rejette donc dans sa nouvelle édition du Vrai visage... Cette position semble aujourd'hui avoir emporté une large majorité, pour un véritable renversement, donc, par rapport à l'unanimité globale des années 1980.

 

 

3. L’état actuel de la question

 

Apparemment donc, les anciens apologistes des cathares auraient triomphé, auraient fini par avoir gain de cause au gré de l'historiographie récente démontrant de façon définitive, suite principalement au travaux initiés dans la mouvance de Jean Duvernoy, la partialité de la lecture des adversaires et persécuteurs de l'hérésie. Et en parallèle la relative normalité de l'hérésie dans le contexte de la chrétienté médiévale.

 

Et voilà que c'est sur cette base, sur cet acquis, que la controverse classique rebondit aujourd'hui entre d'une part les tenants de la prise en compte de la théologie cathare et bogomilo-cathare en soi — telle qu'elle est perceptible dans les documents, notamment dans les documents cathares qui nous sont parvenus, retrouvés de la fin du XIXe siècle à nos jours, — ce qui a permis cet acquis apparemment irréversible situant le mouvement dans le christianisme de son temps ; — et d'autre part les partisans d'une lecture en négatif, avec des hérétiques n'apparaissant du coup qu'en miroir de leurs persécuteurs auxquels ils ressemblent tant quant à la spiritualité. Ici, on peut aller jusqu'à nier la réalité de l'existence de l'entité bogomilo-cathare autonome et structurée ; cela dans un apparent paradoxe, puisque cette démarche repose entre autres sur la négation[48] de l'authenticité de documents qui, lus rigoureusement, avaient permis de se dégager de la précédente lecture en miroir, généalogiste.

 

À ce point, le médiéviste britannique Robert Moore offre, à la fin des années 1980, ce qu'Anne Brenon signale comme "une nouvelle ligne de rupture"[49]. "Robert Moore, écrit-elle, attira l'attention sur l'Église elle-même, désormais considérée à l'origine de l'initiative et de l'offensive orthodoxe, par une conduite militante menant à désigner des exclus, dissidents et hérétiques (bientôt juifs et lépreux) pour mieux affirmer son pouvoir.[50]" Anne Brenon constate qu'après Moore, est apparu un surenchérissement de son approche par une critique plus radicale.

 

Puisque le portrait dressé par les anciens persécuteurs et les généalogies qui le servent sont à présent reçus inévitablement avec plus de distance, et puisqu'il apparaît donc acquis que leur propos était de classifier[51]. Puisqu’on a bien repéré la fonction idéologique du travail classificateur. Puisque donc on est dans un schéma classique dialectique, proche de celui de la dialectique hégélienne du maître et de l'esclave, c'est à la considération exclusive de cette dialectique que l'on s'attachera dans tout un secteur du travail historique.

 

La démarche, dérivée elle aussi des travaux de Duvernoy, est représentée notamment par Jean-Louis Biget et Monique Zerner. Démarche "néo-morghenienne", mais, pour l’instant,, sans les nuances de Morghen, en fait le dépassant nettement. Elle est fructueuse, en ce qu'elle inscrit rigoureusement l'hérésie dans les contextes sociaux et politiques de son temps, et notamment les tractations entre papauté, cisterciens, comtes de Toulouse, et autres forces politiques en jeu. Elle permet une vision unitive qui promet de nouvelles avancées. Mais cela, peut-être, concernant le fil de la controverse, au prix de propensions à voir le catharisme en soi risquer d'intéresser toujours aussi peu. Et n’avoir en aucun cas ce statut d’Église que s’évertuaient par d’autres biais de lui refuser les inquisiteurs. En ce sens que "dans une large mesure, le catharisme méridional est une construction idéelle, qui résulte d'une situation politique et de l'évolution des structures ecclésiastiques", au dire de Jean-Louis Biget[52].

 

"Jamais le point de vue des hérétiques n'est pris en considération", regrette Anne Brenon[53]. Ici la question essentielle qui retient est : que révèlent des persécuteurs et des polémistes ce qu'ils ont dit de leurs adversaires ? Que révèlent-ils de leur société, de leurs mœurs, de leur spiritualité, etc. ? Autant d'aspects dans lesquels les hérétiques, parmi lesquels les cathares, sont régulièrement en passe d'apparaître éventuellement comme en participant en creux, en tant, de toute façon, que mouvement considéré comme très minoritaire[54] et d'autant moins significatif en soi. Se dessine alors une société contingente, dotée de ses caractéristiques synthétiques, relatives à un temps et une époque redoutables et violents certes, mais cela essentiellement à nos yeux, nous qui en sommes historiquement éloignés. Dans cette perspective, la répression tend à être relativisée, que ce soit en signalant que la violence féodale n'est pas le fait que des envahisseurs, pas tous du Nord[55], et donc qu'elle existe aussi de la part des envahis au Sud, voire orthodoxes comme hérétiques[56]. Cela à l'appui de l'affirmation que la répression n'est pas le facteur essentiel de la disparition du catharisme[57]. Bref, on insiste sur une multiplicité[58] de facteurs certes réels — jusqu'à celui qui échoue aux frontières de ce paradoxe qui voudrait que si, "sans doute les effets de l'Inquisition sont indéniables[59]", cependant non seulement "l'Inquisition [...] n'a pas tué le catharisme ; [mais] longtemps, au contraire, la lutte contre l'hérésie a nourri l'hérésie[60]" !

 

Le dicton "autres temps autres mœurs" résume assez bien cet aspect des résultats de la démarche, qui rejoint aisément une ancienne volonté apologétique — apologie non pas de la secte persécutée, mais de ses bourreaux. Aujourd'hui s'y ajoute alors le prétexte nouveau qui veut que les hérétiques leurs ressemblassent finalement fort, y compris sous cet angle, puisqu'ils leur ressemblaient tant quant à la spiritualité. Cela même si par ailleurs, on soutient aussi encore comme le faisaient les anciens apologistes des bourreaux, que les cathares étaient bien subversifs[61].

 

Il faut s'arrêter un moment sur la subversion potentielle dénoncée ainsi. Jean-Louis Biget s'appuie ici sur René Nelli ("et d'autres", écrit-il), en mentionnant des pratiques tirées d'une lecture littérale de préceptes évangéliques, comme "s'abstenir de jurer, de juger, de tuer, autant d'obligations qui ruinent les ressorts essentiels de la société féodale [...] [62]". Et bien sûr, "la métempsycose, [qui] contredit la hiérarchie sociale, fondée sur le sang, la naissance, le lignage.[63]" Jean-Louis Biget réfère en tout cela à René Nelli sans plus de précision bibliographique. Effectivement René Nelli mentionne bien les potentialités révolutionnaires qu'eût pu porter une éventuelle "civilisation 'cathare'" : "l'histoire du monde en aurait été bouleversée"[64]. Mais il dit cela à titre purement hypothétique et spéculatif. Il parle ainsi, concernant petits chevaliers, paysans et bourgeois, "— à supposer, précise-t-il, qu'ils les eussent pressenties — [des] conséquences sociales de la révolution que le catharisme semblait annoncer.[65]" Tout reste, chez Nelli, très nuancé, et explicitement spéculatif. On a depuis largement discuté la réalité de telles potentialités, sur la base de ce qu'elles n'ont pas éclos ailleurs, où les mêmes pratiques supposées subversives n'ont pas eu les effets attendus spéculativement dans des vaticina post non eventum.

 

Quant à la métempsycose — en deçà de ses supposées potentialités subversives —, on sait que sur ce plan Nelli n'est pas parfaitement dégagé de ce qui s'en dit à son époque, à la suite de Déodat Roché, qui en fait effectivement, sous la forme réincarnationiste des XIXe-XXe siècles, une clef d'interprétation du catharisme, clef que Roché dit emprunter à Rudolf Steiner et à l'anthroposophie, à la base de son néo-catharisme[66]. Une étude plus attentive des témoignages médiévaux ne laisse aucun doute quant au fait que le mythe de la transmigration des âmes, absent des textes émanant des cathares, et qui n'apparaît qu'au XIIIe et surtout au XIVe siècle, essentiellement dans les procès d'Inquisition et dans une moindre mesure chez quelques polémistes catholiques, est tout à fait accessoire[67]. Le thème, inconnu des courants monarchiens et des bogomiles, est un développement tardif, essentiellement occitan pyrénéen, d'un mythe à usage populaire, à fonction d'illustration de l'exil des âmes, dans les prédications des derniers bons hommes. Et quand même apparaît tel ou tel élément témoignant de l’espérance d’un progrès transmigratoire vers le statut de Parfait, il est abusif d’en déduire un système général réincarnationiste. Cela acquis, reste en outre que même un néo-catharisme anthroposophique et donc réincarnationiste renverrait à la comparaison avec les civilisations où des croyances — mutatis mutandis — transmigratoires prégnantes n'ont pas eu, loin s'en faut, et comme cela a été souvent remarqué, d'effet subversif sur les structures féodales !

 

La contradiction entre les mœurs globalement partagées avec le reste de la chrétienté et cette subversion radicale très souvent admise et qui reste présente chez Jean-Louis Biget s'y résout au vu de ce que de toute façon, nous prévient-il, "tout phénomène historique est profondément complexe.[68]" Certes... Qui, et surtout au regard de cela, en douterait ? Demeure que cette subversion potentielle déjà signalée par les anciens apologistes des bourreaux qui y fondaient la légitimation de la violence exercée contre les hérétiques, reste indémontrable, cela d'autant que, comme le soutient par ailleurs brillamment Jean-Louis Biget, le catharisme participe pleinement de la civilisation de son temps.

 

Où apparaît un second élément de description en tension — outre la tension normalité / subversion —, à savoir la tension universalité projetée / réalité locale : cela est remarquablement développé par ailleurs dans un article de Jean-Louis Biget sur la dénomination "albigeois"[69]. Le propos rejoint et éclaire celui qu’il tient dans Le Pays cathare sur la concentration des inimitiés de la Croisade sur le domaine Trencavel suite aux tractations entre Raimond V de Toulouse et les cisterciens. L'Albigeois entre dans le collimateur, ainsi que la dénomination "albigeois" visant à stigmatiser les hérétiques méridionaux, là où, de fait, "cathares" relève d'un vocabulaire polémique originé en Rhénanie[70]. Jean-Louis Biget y appuie sa conviction qu'il n'y a pas de dogmatique cathare unifiée (ce qui est avéré) ni à plus forte raison d'entité cathare plus large (ce qui est beaucoup plus douteux). Ici surgit de cette description en tension, le paradoxe par lequel le même auteur veut que les cisterciens aient inventé l'universalité cathare. Paradoxe en effet, apparent en tout cas, quand on sait que les dénominations localisantes, avaient précisément au moins depuis Vincent de Lérins — définissant au Ve siècle la catholicité comme ce qui a été cru en tout temps, en tous lieux et par tous[71] —, pour fonction de nier l'universalité d'une hérésie. Dénomination localisante (en un lieu particulier et pas en tous lieux) comme alternative aux dénominations référant à un hérésiarque (croyance datée et n'étant pas de tout temps). Dans les deux cas négation de la catholicité. Pour les cathares, on sait qu'on ne trouve pas d'hérésiarque, sauf, mais par trop arbitrairement, et donc de façon peu crédible, Mani, voire plus arbitrairement encore, l'hérésiarque type, Arius. Alors, face à la difficulté, on n’universalise évidemment en aucun cas ; au contraire, on localise : "bougres", marquant le fondement local bulgare, et quand cela devient gênant puisque indicatif d'une certaine universalité[72], on restreint la localisation, en focalisant sur la cible de la Croisade, l'Albigeois. Phénomène de localisation similaire — mutatis mutandis — avec les vaudois, pauvres de Lyon ; ou disciples de Valdès, nom d'hérésiarque ou, ici aussi, référence locale selon les lectures.

 

 

Anne Brenon, qui, suite à Jean Duvernoy, a depuis longtemps contribué à la mise en lumière de la structure universelle de l'Église bogomilo-cathare, épiscopat, symbolique sacramentelle, liturgie — donne ces raisons ecclésiales et liturgiques, et d'autres, fondées sur les sources (cf. infra la controverse sur St-Félix), pour ne pas suivre ce chemin de révision de l'histoire vers un rejet, par atomisation, de la structure bogomilo-cathare.

 

En fait l’universalité inventée n’est pas celle du catharisme, mais celle de l’hérésie en général. La clef de voûte n’en est jamais une analogie dogmatique que l’on inventerait rationnellement, et de façon quelque peu anachronique ; mais le diable, tête d’une hydre aux ramifications cathare, vaudoise, arienne, etc.

 

Les structures internes comparées des théologies bogomile et cathare telles qu'elles apparaissaient aux deux ailes de la structure ecclésiale dualiste, et telles qu'elles renvoient à la patristique orientale, vont aussi dans le sens d’une réelle universalité bogomilo-cathare.

 

Il faudra retenir des éléments importants de la nouvelle critique, mais à un autre niveau que celui de la remise en cause de la réalité de la structure transversale hérétique.

 

 

Reste suite à ces acquis sur la participation des cathares à la chrétienté médiévale, que là où dans les généalogies comme celle du Père Dondaine, on reprenait le discours des persécuteurs, on constate à présent qu'il est naturellement partial, mais pour excuser cette partialité au regard des mœurs de l'époque, et pour rejoindre, par delà cette différence méthodologique en histoire, une ancienne conviction. Celle qui veut que dans les soubresauts malheureux de l'Histoire, soubresauts qu'il faut de toute façon relativiser à la mesure de la réalité très minoritaire, nous assure-t-on, des dissidents —, c'était la ruse de l'Histoire qui construisait les lendemains heureux qui ont conduit jusqu'à nous, via l'œuvre de l'Église, entendons catholique romaine, dont on retrouve ici étrangement la sempiternelle distinction par laquelle elle se garde de l'errance en évitant de se confondre avec le peuple de Dieu, qui lui, erre. Cette errance est alors celle de ses représentants d'alors, grégoriens divers depuis les cisterciens aux inquisiteurs inclus, dont, on l'a remarqué, on a appris à se distancier plus que ne le faisait le Père Dondaine, qui travaillait, il est vrai, avant Vatican II. Ce faisant, on maintient la ligne qui consiste à refuser tout statut ecclésial à l’hérésie.

 

Il reste difficile de ne pas voir, comme on le signalait en introduction, que la dimension engagée des études cathares, à huit siècles de distance des événements, n'a pas tout perdu de son acuité.

 

Aujourd'hui, autre aspect de la controverse, c’est largement sur la contestation de l'authenticité des Actes de St-Félix[73] que l’on s’appuie. Et que l’on appuie la réduction le catharisme — albigeois — à un phénomène marginal occidental, et occitan, en niant toute structuration épiscopale bogomilo-cathare. Cela assez paradoxalement, apparemment — s'agissant de fonder sur la négation de l'authenticité des Actes de St-Félix la spécificité occidentale, ici méridionale, du catharisme, — dans la mesure où nul ou presque n'ancre plus sur ces Actes quelque influence dogmatique que ce soit... au moins depuis la fin des années 1980 ! Anne Brenon, revenant sur la supposée conversion doctrinale opérée par Nichétas, montrant que la question est aujourd'hui définitivement tranchée par la négative,[74] permet de comprendre en parallèle que l'enjeu de l'authenticité des Actes de St-Félix est, à ce niveau, désactivé. C'est à présent la question du statut ecclésial de la structure bogomilo-cathare, ou simplement cathare qui est visée[75] en vue de nier l'importance du "phénomène". Avec pour résultat pratique, le renouement avec l’ancienne lecture inquisitoriale dans la dénégation du statut d’Église de la structure hérétique.

 

Et pourtant le constat présent dans les Actes de l'existence d'une structuration épiscopale cathare est un fait acquis par ailleurs, comme le rappelle Anne Brenon, et une référence épiscopale n'est pas forcément, en catharisme, le lieu d'une dépendance dogmatique[76].

 

Ne resterait apparemment comme enjeu de la contestation des Actes de St-Félix, qu'une volonté de nier la réalité d'une structure ecclésiale transversale bogomilo-cathare, et donc, si tel est le cas, l'importance du "phénomène". Anne Brenon fait remarquer que les Actes de St-Félix sont très loin d'être le seul document qui atteste la réalité du contact bogomilo-cathare, et quand bien même on en contesterait tel ou tel autre, demeureraient encore d'autres nombreuses attestations, jusqu'aux rapports d'Inquisition du XIVe siècle sur les voyages des derniers parfaits pyrénéens en Italie (ici pourra s'estomper la controverse : outre ces témoignages abondants sur une structure commune aux XIII-XIVe siècles, chacun admet que la présence de l'Interrogatio Iohannis bogomile en Occident est attestée dès le début du XIIIe et même la fin du XIIe siècle ce qui ne ferait que retarder de vingt ans le contact de St-Félix. Si du moins on n’envisage pas un contact vers l’an mil[77], ces vingt ans pourraient en venir à représenter le tout de la dissension[78]).

 

Cela dit, tout récemment, Julien Roche[79] a fait justice, à mon sens définitivement, de la mise en doute des Actes de St-Félix.

 

Cela pour les faits, événementiels. Se trouve en outre le fait de la communauté de pratique liturgique, et on y vient, l'énorme fondement en théologie, comme la masse de l'iceberg dont les relations des contacts comme celui de St-Félix ne sont que des lieux d'émergence ponctuels.

 

Les polémistes anti-cathares ne pouvaient, comme leur unanimité en témoigne, que le remarquer, quitte à en donner une interprétation certes paranoïaque, comme la certitude de devoir trouver un pape cathare qui est celle de Conrad de Porto. Il est difficile toutefois de suivre Jean-Louis Biget[80] lorsqu'il part de cette évidente légende pour nier en bloc le fait entier de la structure bogomilo-cathare. N'était-il pas naturel pour le cistercien, en pleine époque de centralisation romaine et d'acquis grégorien, lorsqu'il constatait l’étendue du fait bogomilo-cathare, de s'imaginer qu'il fonctionnait comme le fait universel romain — avec un pape à sa tête ? Cette lecture mimétique n'infirme pas la transversalité du fait bogomilo-cathare, mais le seul fondement de ce mimétisme, qui ne suffisait peut-être pas à lui seul pour déclencher une croisade interne et créer l'Inquisition exempte !

 

Et tout cela ne constitue pas les seuls éléments attestant la réalité de la structure bogomilo-cathare. Le catharisme fait montre aussi d'une pensée théologique propre, et au moins aussi plurielle que la théologie catholique d'alors.

 

 

.../...

 


Notes 

 


 

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Basculement dualiste en Occident médiéval (3)

Par rolpoup :: mardi 03 juin 2008 à 19:23 :: Cathares

 

 

 

 

III. Aspects de la théologie cathare

 

 

1. Le dualisme monarchien et le travail scolastique

 

C’est la question du basculement en dualisme dogmatique de la théologie cathare, outre le fait avéré d'une unité ecclésiale et liturgique, qui conduit, jusqu’à mieux informé, en Orient chrétien sous plusieurs aspects centraux, et sans que cela n'érode jamais la liberté théologique cathare à l'égard de sa confraternité bogomile, et donc la coloration occidentale de ses développements propres.

 

Revenons au fait que le dualisme est ce qui frappe traditionnellement quant au catharisme. Encore s'agit-il de savoir de quoi il s'agit. Ici particulièrement, la lecture généalogiste avait pris du service. Le dualisme était considéré jusqu'à récemment comme un manichéisme pour le courant dyarchien, comme un reliquat gnostique pour le dualisme monarchien. On s'accorde aujourd'hui à y voir deux lectures de l'opposition entre le monde d'en-haut et celui d'en-bas, celui de la création divine et celui de la chute. C'est au point que l'on hésite parfois à parler sans nuances de dualisme. Ici Jean-Louis Biget rejoint Jean Duvernoy et Anne Brenon et s'accorde avec eux pour relativiser la spécificité dualiste du catharisme. Que de chemin parcouru depuis les années 1980... Pour l'Occident, cela correspond à sa tendance dyarchienne — les deux Cités augustiniennes.

 

Anne Brenon rappelle les fondements en Nouveau Testament des développements dualistes[81]. Un certain nombre de précisions restent alors cependant à apporter sur la façon dont s'est effectué le passage de textes potentiellement dualisants au dualisme cathare proprement dit. Car la considération de la théologie de l'époque néo-testamentaire ne permet pas d'en déduire immédiatement un dualisme tel qu'il sera celui du catharisme. Signalons que Michel Roquebert explique le dualisme par la circulation d’anciens apocryphes. Quoiqu’il en soit, il y a bien une histoire de la relecture des textes néo-testamentaires qui y induit le dualisme, et qui passe par la théologie chrétienne orientale, et à son départ l'origénisme et ses mythes — un de ces débouchés mythiques est l'Interrogatio Iohannis[82]. Concernant l’Occident, certes des bribes importantes de la théologie patristique orientale y sont connues. Certes un dualisme, de type platonicien le travaille. Mais le travail scolastique aux temps romans n'y a pas conduit — comme cela apparaît évidemment depuis Anselme de Canterbury jusqu'aux augustiniens pré-gothiques eux-mêmes —, au dualisme dogmatique. La spécificité occidentale indéniable du catharisme, de coloration évidemment scolastique[83], ne permet de toute façon pas de dire sans autres explications, que ce travail, structurant le dyarchianisme, s'est effectué immédiatement sur le dualisme potentiel, ou avéré, de la spiritualité romane, comme le propose Jean-Louis Biget à propos du dualisme cathare[84]. Manque l’occasion du basculement. C’est là ce que peut expliquer, jusqu’à mieux informé, le mythe bogomile, indice donc, du contact bogomile. L'Occident, avant même d'accéder à l’Interrogatio Iohannis, reçoit le discours bogomile selon sa tendance dyarchienne propre (à ne pas comprendre évidemment comme dualisme ontologique, mais comme fonctionnant sur la structure des deux Cités augustiniennes. Dualisme modéré, donc, comme l’ont vu les polémistes, mais pas monarchien). Le catharisme occidental en fera ensuite une relecture dans la perspective scolastique typique de l'Occident. Le Livre des deux Principes lui-même, parlant invariablement du libre-arbitre de "l’Ange", pour le contester, en est un indice : c'est en vis-à-vis du mythe monarchien bogomile que ce travail s'effectue. Alors, la fonction scolastique cathare débouche sur le dyarchianisme de façon stricte au XIIIe siècle. Il remonte selon aucun texte à des époques plus hautes[85] : faut-il dès lors dire que "la spiritualité romane manifeste un dualisme latent, dont la radicalisation scolastique conduit, logiquement, à un semi-dualisme dogmatique[86]" ? Le dualisme auquel conduit une radicalisation scolastique est-il "semi-dualiste" ? Le concept imprécis de "semi-dualisme" renvoie-t-il à un dualisme principiel non-abouti, ou au dualisme monarchien, appelé autrefois "mitigé" ou "modéré", qui précisément, ne procède pas de la scolastique, mais fonctionne sur le mode du mythe ? Autant de questions qui font qu'il est peut-être rapide d'aller, avec Jean-Louis Biget qui reprend et pousse un peu plus loin encore, mais sans explication théologique supplémentaire, son propos du début, jusqu'à soutenir qu'"il est clair [que le catharisme méridional] naît d'une radicalisation scolastique du dualisme latent dont le christianisme roman est porteur[87]".

 

De tels faits théologiques exigent de nuancer les affirmations quant à un passage direct du dualisme roman au dualisme cathare scolastique ; un intermédiaire semble bien requis ; et il n’en est pas d’autre trace que le mythe monarchien bogomile — signe que l’information bogomile a quand même dû bel et bien avoir lieu... C’est cela, qui face la volonté de structuration romaine post-grégorienne, a fait problème. Et dans le cadre de la volonté de structuration romaine post-grégorienne, cela pose un réel problème, est un réel obstacle.

 

Une telle occasion du basculement dualiste explique alors plus aisément ces deux lieux principaux dans le catharisme qui rendent incontournable l’admission d’une coloration renvoyant indirectement à la patristique orientale : l’anthropologie de type platonisant, voire carrément préexistentialiste et la christologie haute ; deux lieux communs de la patristique orientale, tandis que l’orientation de la patristique occidentale, latine, est vers le bas, à aussi haute époque que l’on remonte : Grégoire le Grand, Jérôme, Augustin, ou plus haut, Tertullien. Il est même acquis en théologie que ces orientations respectives sont les distinctions essentielles entre christianisme oriental et christianisme latin : le christianisme latin opte invariablement pour des christologies plus basses, et pour des anthropologies et une noétique à orientation sensorielle. Ce qui préfigure le débouché futur de la scolastique orthodoxe. Or il très prégnant dans le catharisme et dans le mythe bogomile que l’on est dans une mouvance de l’autre type débouchant volontiers sur le discours mythique que l’Occident, y compris, déjà, l’Occident roman, et malgré Scot Érigène, s’efforce de bannir.

 

 

2. L'anthropologie préexistentialiste

 

Au cœur de la question du dualisme cathare est l'anthropologie préexistentialiste, qui est évidemment reliée à la tradition post-origénienne et qui rattache au lien bogomile. C'est là en Occident une spécificité théologique cathare, qui renvoie inévitablement à la patristique orientale post-origénienne. La préexistence des âmes est rejetée par l'orthodoxie en Occident, où s'y substitue de façon de plus en plus clairement définie dogmatiquement, et notamment par les travaux scolastiques, le "créatianisme" qui veut que Dieu crée immédiatement l'âme de chaque individu après la conception génétique de son corps. Cette anthropologie et les anthropologies préexistentialistes revendiquées par le catharisme, sont — et se veulent ! — inconciliables. L'idée de préexistence des âmes, connue comme remontant à Origène — en fait plus ancienne, reçue déjà dans le judaïsme de l'époque néo-testamentaire[88] — est condamnée, sous sa forme strictement origénienne en 553 au IIe Concile de Constantinople, Ve œcuménique, après l'avoir été par Justinien en 543. Condamnée, la doctrine se survit, prenant des formes mythiques quelque peu différentes, échappant à la stigmatisation conciliaire. On la retrouve ainsi dans le mythe bogomile de l'Interrogatio Iohannis assumée dans le cadre du traducianisme, qui lui, n'est pas condamné. Le traducianisme voulait que l'âme se transmettre des parents aux enfants sur un mode analogique à celui de la génération physique. Cette compréhension des choses n'est pas incompatible avec le préexistentialisme personnel de l'origénisme. Préexistentialisme personnel et traducianisme se rejoignent déjà comme deux formes de préexistence dans le judaïsme de l'époque néo-testamentaire. Préexistence en Adam, pour le traducianisme, l'âme préexistante commune se transmettant de génération en génération ; préexistence avec Adam, les âmes personnelles créées aux origines avec Adam descendant dans des corps au moment voulu.

 

C'est cette dernière forme de préexistence, proprement origénienne, qui est condamnée en 553. Ce sera ainsi la forme traducianiste que l'on trouvera dans la théologie bogomile, et en Occident chez les cathares monarchiens, tandis que la forme origénienne sera réactivée par les dyarchiens stricts[89], qui rejettent l'autorité de l'Interrogatio Iohannis. On a là dans tous les cas deux formes d'une anthropologie inexistante dans l'orthodoxie occidentale, et explicitement rejetée par la scolastique orthodoxe occidentale.

 

On est avec cette anthropologie, mythique et point scolastique, au cœur du dualisme cathare, qui est fondamentalement un dualisme de créations. Ce monde mauvais d'une part, et le monde supérieur, création originelle du vrai Dieu, du Dieu bon, d'autre part. Les racines patristiques, essentiellement origéniennes, mais pas seulement, et largement orientales, sont indéniables. Un pas supplémentaire a été franchi par rapport au mythe origénien : le Père de l'Église n'expliquait pas l'origine de ce monde, le nôtre, celui dans lequel sont déchues par châtiment consécutif à un péché céleste, les âmes originellement créées bonnes, autrement que dans un rapport médiat à Dieu. Le bogomilo-catharisme pousse l'explication un peu plus loin. La médiation dans le rapport du monde à Dieu doit relever du mauvais, d'une façon ou d'une autre. La douleur et la nostalgie n'en laissent point de doutes. L'Interrogatio Iohannis, et bogomilisme comme catharisme monarchien avec elle, nous proposent bien quelque chose de l'ordre de la médiation du problème du mal : certes les quatre éléments sont créés par le Dieu bon, mais en l'état actuel de leur configuration, il ont été façonnés par le diable, l'Ange déchu.

 

Car si au plan du façonnement du monde, un pas supplémentaire, ténu, est franchi par rapport à l'origénisme, quant à la figure du diable, on n'a nullement dépassé le mythe origénien, le mythe de Lucifer, selon sa traduction latine, popularisée via la Vulgate de saint Jérôme. L'Interrogatio Iohannis le nomme Sathanas. C'est bien le mythe origénien qui est derrière, et qui se fonde, rappelons-le, sur une lecture allégorique d'Ésaïe 14 voulant qu'en arrière-plan de la figure du roi de Babylone, qui y reçoit le titre d'"étoile du matin", rendu en latin par "lucifer", soit désigné l'Ange rebelle devenu le satan, le diable.

 

L'Ange n'est pas tombé seul : les âmes humaines incorporées sont autant d'anges déchus à sa suite, tombés dans les tuniques de peau — ici c'est le récit de la Genèse qui prend du service —, les corps, lieu de châtiment des anges ayant succombé à la tentation, avec lesquels la tradition hénochienne de lecture de Genèse 6 (cf. Jude 6) est mise aussi à contribution. On a là ce qui est devenu un lieu commun en christianisme ancien, et tout d'abord oriental, excepté, après Constantinople II, cet aspect central qui est la participation de toutes les âmes à la catastrophe, et donc leur préexistence requise d'une façon ou d'une autre. Et c'est cet aspect central qui, condamné, se survit dans le bogomilisme et qui passe dans le catharisme, fondement mythique du dualisme. Ce mythe est l'occasion du basculement actuel du dualisme potentiel du christianisme roman, occidental, du tournant de l'an mil, dans les sphères que l'on a nommées pré-cathares.

 

 

*

 

 

C'est sur ce dualisme là, fondé dans le christianisme oriental et ses développements hérétiques bogomiles, que se développera, au XIIIe siècle, un travail scolastique de relecture dont le témoin et la clef est le Livre des deux Principes. Le Livre des deux Principes ignore Adam : il ne travaille pas sur la tradition orthodoxe ; la chute est préexistentielle, elle est celle des anges/âmes. Le mythe bogomile semble bien être ce sur quoi son travail ne s'effectue, travail de démythification, de rationalisation, qui avec pour fondement une critique du libre-arbitre tel qu'il est postulé par le mythe bogomile, emporte aussi son équivalent, moins net cependant, dans l'orthodoxie.

 

L'augustinisme y a déjà opéré la critique du libre-arbitre origénien ; mais le mythe de Lucifer qui y est admis aussi offre une ouverture au libre-arbitre comme explication du problème du mal. Le thème est connu : pourquoi le mal ? Parce que Dieu a laissé une zone de libre-arbitre, fondamentalement à Lucifer, secondement à Adam. La critique du Livre des deux Principes érode au passage l'équivalent orthodoxe du mythe, pour rejoindre mieux que l'orthodoxie l'approche augustinienne du problème du mal, à partir de toute une rigueur critique aristotélicienne. En substance, le mythe est bien joli, mais finalement il n'explique rien. Voilà en effet un Dieu étrange que celui qui aurait offert à l'Ange (on est donc en bogomilo-catharisme) de passer au mal en lui octroyant un libre-arbitre qui lui fait préférer le quasi-néant du mal au Bien suprême qu'est Dieu[90] !

 

L'argument ne manque pas de poids, qui requiert donc un second Principe face à Dieu, le Principe du mal, résistant : c'est la base du dyarchianisme dogmatique, scolastique, qui n'apparaît donc comme structure logique pleinement élaborée pas avant le milieu du XIIIe siècle occidental, et qu'on ne trouve pas en bogomilisme oriental et en catharisme monarchien.

 

Ce faisant, certes, le dyarchien Livre des deux Principes rejoint une potentialité dyarchienne diffuse en Occident médiéval, qui fait que dès le contact bogomile, l'interprétation du dualisme y est à tendance dyarchienne : l'opposition des deux mondes, des deux Cités, devenues ici, via le bogomilisme, le monde de la préexistence et celui de la chute. La logique dyarchienne permet dès lors en outre, avec le rejet du mythe de l'Interrogatio Iohannis en tant que tel, de ré-assumer l'idée plus strictement origénienne de la préexistence des âmes personnelles comme telles en lieu et place d'une préexistence collective d'âmes multipliées par le traducianisme : persécuté de tous les côtés et à tous les prétextes, on ne s'embarrasse plus de la condamnation de 553. Le cœur du dualisme cathare, la préexistence, demeure.

 

 

3. La christologie haute

 

Et en lien étroit avec cette anthropologie, la christologie renvoie aussi inexorablement en Orient chrétien. Le Christ aussi vient du monde de la préexistence, ici, du coup, en plein accord apparent avec l'orthodoxie ; si ce n'est qu'il n'est pas le seul. Comme pour les orthodoxes, et plus particulièrement orientaux et post-origéniens, il ne s'en distingue pas moins des autres anges/âmes, êtres célestes. Il s'en distingue notamment par les raisons de sa descente. Là où les anges/âmes, à la suite de Lucifer/Sathanas sont descendus en châtiment consécutif à un péché céleste, préexistentiel, lui descend en mission salvatrice. Là où les autres s'empêtrent dans la chair, s'emprisonnent dans les tuniques d'oubli, lui s'y adombre.

 

Resté uni à Dieu dans la préexistence, en fonction de son lien privilégié avec lui — ici aussi en parfait accord avec l'orthodoxie, le catharisme ne se distingue en rien d'une théologie de l'union du Verbe avec Dieu, selon Jean 1 qu'il revendique —, le Christ n'a pas péché. Il vient vers nous en illuminateur, en communicateur de l'Esprit Saint, signifié dans le rite du Consolamentum[91], comme don de la réintégration de l'état préexistentiel, que lui-même, exempt de péché, n'a jamais quitté, comme l'atteste sa vie au-delà de la mort. C'est parce qu'il est au-delà de l'exil, qui est pour lui mission, qu'il est à même d'opérer ce salut-réintégration. C'est ce que les polémistes ont interprété invariablement comme docétisme — selon un terme bien imprécis pour rendre compte de la christologie cathare. En fait le Christ est bel et bien descendu, mais il n'est pas déchu : c'est là l'essentiel de ce "docétisme", qui s'apparente en fait fortement aux hautes christologies de plusieurs orthodoxies orientales rebutées par les formulations du Concile de Chalcédoine de 451, IVe œcuménique, qui doivent beaucoup, à leurs yeux, non seulement aux nestoriens, mais aussi aux Occidentaux via l'action théologique de l'évêque de Rome Léon le Grand.

 

Entre Chalcédoine, et sa christologie "basse", qui distingue nettement l'humanité du Christ, et les formulations de Constantinople II de 553, Ve Concile œcuménique, et qui elles sont considérées par les Occidentaux comme faisant par trop de concessions aux monophysites et à leurs hautes christologies qui privilégient la divinité du Christ, passe une frontière entre Orient et Occident[92]. Assumant une christologie en cohérence avec leur anthropologie préexistentialiste, les cathares se situent nettement du côté chrétien oriental de cette frontière. Rappelons que le IIe Concile de Constantinople était convoqué en 553 par un Justinien qui espérait réconcilier ceux que l'on taxait de monophysisme. Ce même Concile, qui condamnait la préexistence origénienne, allait fort loin aux yeux des Occidentaux pour séduire les dits monophysites puisqu'il proclamait, ce qui gêne l'Occident jusqu'aujourd'hui, qu'il n'y a de sujet personnel en Christ que celui de Dieu. Christologie que la malveillance jugerait crypto-docète.

 

Justinien franchissait personnellement un pas supplémentaire dans son désir de rapprochement des parties orientales de l'Empire qui tendaient à se distancer de Byzance et qui avaient adopté les christologies les plus hautes. Justinien se ralliait au monophysisme radical de Julien d'Halicarnasse, dit "aphtarto-docétisme", c'est-à-dire "docétisme de la non-corruption" : une christologie qui voulait que le Christ ait revêtu une humanité non pas exactement semblable à celle que nous avons hérité d'Adam, mais semblable à celle d'Adam avant la chute, une humanité d'avant la corruption[93]. La frontière devient très étroite qui sépare d'une anthropologie de la préexistence et d'une christologie qui en fait provenir le Christ ; et au-delà de laquelle on se trouve en terrain bogomilo-cathare. Laquelle est beaucoup plus hétérogène en revanche aux christologies "basses" de l'Occident.

 

La persistance du monde de la préexistence ne trouve pas pour seul témoin le Christ. S'il accède à notre monde sans en contracter la corruption, il y vient d'une manière toute particulière. Il y vient pour cela accompagné d'un ange qui n'a pas contracté non plus la corruption, et qui a pour mission d'être sa mère[94], dès lors immaculée comme lui. On a nommé l'Immaculée Conception de Marie[95], thème présent, à une époque où il aurait été inassimilable en Occident, dans l'aphtarto-docétisme, et que l'on retrouve sous la forme angélique dans le bogomilo-catharisme, à une époque où une telle doctrine est expressément attaquée par cet adversaire des cathares qu'est Bernard de Clairvaux[96], avant de l'être par leurs adversaires dominicains sous la plume de Thomas d'Aquin. Précisons que cette qualité de la mère du Christ qu'elle partage avec son fils est liée à la croyance à son assomption, signe de sa participation au monde supérieur de la préexistence. C'est ainsi que l'Apôtre Jean, réputé lui aussi, en fonction de Jean 20, assumé sans passer par la mort, participe lui aussi de cette même qualité angélique particulière.

 

 

Autant d'éléments parmi d'autres qui rendent inévitable, au regard de la théologie cathare, la considération d'un réel contact bogomile, non sans aussi une réelle autonomie de travail dogmatique, et qui rejoignent les constatations des textes polémiques sur la réalité d'une communauté de structure ecclésiale épiscopale bogomilo-cathare.

 

 

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Devant tant d'éléments, on ne peut éviter, au-delà de l'intérêt indéniable d'une démarche historique qui souligne l'importance de l'insertion du catharisme dans la société occidentale,[97] et méridionale, de son temps, de prendre en compte le fait que l'hérésie médiévale n'est pas seulement le miroir déformant de ses persécuteurs. Il semble impossible de nier qu'il y ait vraiment un socle dur, une existence en soi de l'hérésie comme structure transnationale, qui explique au-delà des contingences locales les mesures exceptionnelles que sont l'organisation d'une coalition militaire, et pour cela le déclenchement de la Croisade interne à la chrétienté ! — puis la création de l'Inquisition exempte !

 

 

 

IV. Nouveautés théologiques et incidences ecclésiologiques

 

 

1. Nouvelles perspectives théologiques

 

À tout cela il faut ajouter le travail théologique des adversaires du catharisme ; et déjà des cisterciens dans le sens d'une théologie de la Croix, se voulant en opposition aux "ennemis de la Croix" — parmi lesquels ces tenants d'une théologie de l'exil jugée "docète" que sont les cathares, — et qui fondera l'idéologie de la croisade[98].

 

Puis, les dominicains[99], et notamment Thomas d'Aquin qui refonde totalement la théologie chrétienne dans un sens anti-dualiste, à l'appui de la philosophie aristotélicienne arabe, juive et musulmane[100], et au prix des soupçons d'hérésie qui ont pesé sur lui, tant il est vrai que sa pensée — introduisant un quasi-naturalisme pré-laïque — sera érosive pour le dualisme, non seulement cathare, mais aussi tel qu'il asseyait jusqu'à la structure catholique romaine[101].

 

Et puis il n'est pas jusqu'aux franciscains dont le travail spirituel, au-delà de rigueurs ascétiques communes à l'égard du corps, ne se bâtisse contre le catharisme[102] et n'aille délibérément dans le sens de la valorisation des processus naturels contre leur gestion hiérarchique au prix, ici aussi, des foudres papales. C'est ainsi que la suspecte spiritualité béguine[103] est l'héritière de démarches fort éloignées de celles du temps de l'émergence du catharisme.

 

Et auparavant bien sûr les vaudois[104], qui seraient bien, peut-être, l'illustration fondamentale d'une "invention de l'hérésie", puisque après avoir commencé dans la participation à la polémique anti-cathare, et avoir peut-être été au tout départ, des alliés de l'archevêque de Lyon[105] contre son opposition potentiellement hétérodoxe ; après avoir oscillé entre le rejet et l'intégration dont ils étaient l'objet ; après avoir été parfois, à leur "aile droite", réconciliés et participant à plein à la controverse anti-cathares ; après tout cela, et avant de rejoindre la Réforme, les vaudois ont pu même en venir à s'associer, dans des alliances au moins objectives, avec les cathares.

 

 

2. La volonté d'un encadrement

 

Côté Église "officielle", c'est à l'encadrement des fidèles[106] que l'on s'attache face à ce foisonnement, et donc dans le cadre de la restructuration, et notamment monastique[107], post-grégorienne.

 

Avec cela, sachant que le catharisme s'inscrit dans une théologie de l'exil spirituel, et sachant par ailleurs la symbolique de l'exil que signifie le pèlerinage, le chapitre de Jacques Berlioz sur les pèlerinages ne laisse pas indifférent quand il s'avère qu'il prend tout un sens pénitentiel — quand donc il devient un lieu d'exercice du pouvoir de l'Église, notamment sur les croyants cathares[108].

 

Avec cela, l'époque ne s'est jamais départie d'une religiosité populaire[109] qui côtoie les anciens cultes païens, et dont la répression d'une part, qui débouchera sur la persécution des sorciers et sorcières, ne va pas sans récupérations ecclésiales d'autre part.

 

Il n'est pas jusqu'à l'au-delà[110] que le pouvoir ecclésial officiel ne se propose d'investir. Peut-être d'autant plus qu'en cette matière l'alternative cathare, avec le rite du Consolamentum, connaît un succès indéniable. Avant le ressaisissement par la gestion du purgatoire — des plus concrètes, financières, qui seront la très fameuse occasion du déclenchement de lé Réforme —, les rapports à l'au-delà, les conceptions de la présence des défunts, sont divers, rejoignant des croyances comme celle aux revenants. Tout cela est peut-être lieu de réception et de prise à la lettre du mythe de la transmigration des âmes, accessoire secondaire de prédicateurs populaires dont on fait abusivement on ne sait quelle clef de voûte du catharisme[111]. Contre cela apparaît, avec la gestion du purgatoire, le lieu culminant, l'au-delà, d'une prise de pouvoir total par la nouvelle Église, post-grégorienne.

 

 

3. Une ecclésiologie romaine restructurée

 

Est apparue une nouveauté dans l'histoire du dogme, nouveauté datée, qui commence historiquement à passer dans les faits aux alentours de l'institution de l'Inquisition exempte comme développement du projet grégorien. C'est l'époque où s'amorce ce glissement, aux conséquences considérables, qui veut que la non-conformité ecclésiologique, c'est-à-dire l'insoumission aux décrets romains, passe en tant que telle dans la catégorie de l'hérésie, là où l'hérésie auparavant signifiait des conceptions particulières en matière christologique ou pneumatologique, en matière donc, de compréhension de la manifestation du Dieu unique. "À l'âge grégorien, l'acception d'hérésie s'élargit [...] considérablement, au point de se confondre avec tout type de désobéissance aux décrets romain.[112]" L'ecclésiologie accède au même statut dogmatique que ce qui concerne Dieu. Certes il était commode d'en venir là, le travail dogmatique était simplifié, Rome devenant l'aune simple et incontournable de ce qui est vrai et de ce qui est faux. Cela fonctionne largement sur la projection hérésiologique comme cela a été mis en lumière depuis les travaux de Moore et comme le souligne remarquablement Jean-Louis Biget. Mais ce fait indubitable ne crée pas pour autant la réalité de l'hérésie, voire sa réalité considérable — et pas forcément à un plan numérique difficilement évaluable — ; tout comme la stigmatisation des juifs, fussent-ils minoritaires, ne fonde pas la réalité de la structure synagogale ; et comme la stigmatisation des lépreux ne précède pas leur maladie !

 

 

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La clef qu'il me semble falloir proposer pour résoudre le dilemme que l’on a vu réside en ce que l'on a appelé — notamment, supra, concernant l'Inquisition romaine — l'exemption. L'exemption est une idée qui remonte à l'action évangélisatrice des moines celtes britanniques sur le continent aux temps mérovingiens.[113] En principe, à l'époque, tout acteur d'une oeuvre évangélique doit en référer à l'évêque local. Les Celtes qui pérégrinent sur le continent outrepassent volontiers ce principe, s'en référant pour leur part à leur abbé sur leur île. Cette autonomie, par laquelle ils s'exemptent dans leur action de l'autorité locale n'est pas sans causer de frictions, on le comprend. Ce qui n'empêche pas l'idée de l'exemption de faire son chemin, et de trouver oreille notamment à Rome, qui prend l'initiative d'exempter certains monastères, désormais soumis directement à Rome, par dessus l'évêque du lieu. La pratique se développe à l'occasion du coup d'État carolingien qui scelle alliance entre la famille carolingienne, la papauté et les moines celtes.

 

Si Rome en récupère pour l'essentiel l'idée, l'exemption n'est pas pour autant exclusivement romaine ; si elle était celte quelques siècles auparavant, elle a été aussi impériale, royale, fondée en les lieux de ces pouvoirs ; elle peut être aussi... bulgare. Ainsi des chrétiens, et des clercs occidentaux, tout en développant leur propre spécificité théologique peuvent se rattacher à une structure d'Église fondée en Bulgarie, que l'imagination cistercienne appellera par mimétisme "papauté", ce qui pour être évidemment faux, n'en dénote pas moins une réalité, qui n'est rien d'autre, donc, que l'exemption, comme elle se pratique alors de plus en plus. Au point qu'à partir de cette idée va se créer progressivement la centralisation romaine — ce qui n'empêche pas certaines autonomies de fonctionner, d'être tolérées sans heurts, autonomie liturgique pré-grégorienne, carolingienne,[114] de l'Occitanie, autonomie plus nette encore des "juifs du pape", qui ne va pas sans la rouelle qui les distingue. Autonomie dogmatique — dans la mesure où ne s'outrepassent pas les cadres des définitions fixées — comme celle qui distingue les écoles augustiniennes des écoles thomistes, etc. Même dans le cadre de l'exemption centralisatrice romaine, dotée de son système policier, avec l'Inquisition exempte, qui retire l'essentiel de la pratique policière aux évêques locaux au profits des ordres exempts dominicain et franciscains ; dotée de forces militaires exemptes, les ordres militaires, papauté clef de voûte de toute façon des forces militaires coalisées dans les Croisades ; même une papauté dotée de telles forces centralisatrices autorise une latitude doctrinale certaine. Pourquoi donc faudrait-il qu'une exemption référant à une structure privée de tout cet appareil entraîne une rigidité obédientielle telle que les textes n'en témoignent pas ? C'est ainsi que la structure ecclésiale universelle du bogomilo-catharisme connaît une souplesse qui suffit largement à expliquer les spécificités dogmatiques régionales qu'elle héberge.

 

Parallèlement, apparaît ce qui dérange fondamentalement dans le catharisme : c'est précisément cette exemption non-romaine. Au-delà de tout de ce qui y est inventé, c'est l'aspect qui n'est pas inventé dans l'hérésie, comme il y a une part non inventée du judaïsme. Et c'est précisément l'aspect non-inventé qui est le socle dur, résistant, à partir duquel s'effectue l'invention qui sert une autre invention, autrement significative : l'invention de l'Église, au sens où quand on emploi ce terme, on pense nécessairement à l'Église en tant que structure rattachée à la papauté qui renforce sa mise en place suite à cette deuxième étape de son invention, après l'étape carolingienne, l'étape grégorienne et post-grégorienne. Une nouvelle mise en lumière de l'invention de "l'Église" : tel me paraît être l'apport essentiel du travail de Jean-Louis Biget. L'illusion à laquelle il faut éviter de succomber est celle qui consiste à considérer ce qui est le fruit de changements considérables, qui interviennent alors, comme faits intemporels. Or lorsque s'invente l'hérésie, sous certains de ses aspects, s'invente surtout en parallèle l'Église, comme s'invente une nouvelle dogmatique et de nouvelles philosophies : thomiste, qui érodera en parallèle le dualisme et à terme l'Église en train de s'inventer ; franciscaine, et de là nominaliste...

 

La structure n'est pas seulement renforcée par une hérésie qui s'inventerait en miroir, elle se modifie, s'invente à son tour, en réaction à ce qui menaçait suffisamment, au point de préfigurer ce qui eût été un autre avenir et qui sous cet angle-là existait bel et bien, structure alternative potentiellement tout aussi universelle au plan de ses réseaux ; et donc perçue —c'est ici que se greffe le fantasme — comme menace réelle contre un projet totalisant, avant d'être à partir de ce projet, aussi menace fantasmée, face à l'aboutissement au moins partiel du projet : l'Église occidentale ultérieure telle qu'on la projette invariablement dans des temps antérieurs, quand ce n'est pas dans l'intemporel.

 

C'est largement cela dont le catharisme, par sa mort plus peut-être que par sa vie, témoigne jusqu'aujourd'hui. La nature du débat qui refuse de cesser tend à montrer que c'est là le nœud de la réalité toujours passionnelle de l'enjeu.

 

 

 

Points de repère d’une histoire

des origines du basculement dualiste en Occident médiéval

R. Poupin – Foix, 12 mai 2003

 

In Les cathares devant l'histoire,

Mélanges offerts à Jean Duvernoy,

Textes rassemblés par Anne Brenon et Christine Dieulafait,

publiés sous la direction de Martin Aurell

 

 

 

Notes 



 

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Basculement dualiste en Occident médiéval (notes)

Par rolpoup :: mardi 03 juin 2008 à 19:19 :: Cathares

 


 

Notes

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[1] L’emploi du terme "cathares" relève de la convention, pour désigner un mouvement médiéval qui ne se voulait d’autre titre que celui de "chrétien". Mais "chrétiens" ne peut évidemment pas être appliqué qu’à ces seuls chrétiens-là ; de même que "dissidents" — on reviendra sur cette notion —, ou "bons hommes", qui en outre ne prend pas en compte les non-consolés. "Albigeois" risque de cantonner au seul midi de la France des mouvements qui, pour être divers, avaient une extension bien plus large… L’on pourrait ainsi relever les inconvénients de plusieurs autres titres. Quant au conventionnel "cathares", qui n’est pas non plus sans inconvénients, il désigne l’ensemble des mouvements dualistes, divers, connaissant des contacts avec d’autres mouvements hérétiques (par le biais de la "solidarité hérétique") ou évangéliques (par une volonté partagée de réforme) — divers mouvements dissidents ou pas. D’origine probablement rhénane, au départ injurieux, il n’en est pas venu par hasard, dès le Moyen Âge à recevoir cet usage chez les polémistes. Puis à faire retour suite aux travaux de Charles Schmidt (Histoire et doctrine de la secte des cathares ou albigeois, 2 vols, Paris-Genève, 1849), puis de Arno BORST (Die Katharer, Stuttgart, 1953 - trad. française, Les cathares, Paris, Payot, 1978), et à se substituer au classique "albigeois" : il présente l’avantage de désigner l’ensemble des mouvements dualistes, divers, pas qu’occitans, pas qu’albigeois. Pour les dénominations diverses désignant les cathares, cf. Jean DUVERNOY, La religion des cathares, Toulouse, Privat, 1976 ; cf. Roland POUPIN, L'héritage de S. Sylvestre, la crise cathare et la réforme de Thomas d'Aquin, Strasbourg, 1988 — thèse, éditée (sans changement par rapport à 1988 sauf la bibliographie mise à jour par l'ajout d'ouvrages parus après 1987, année du dépôt de thèse) sous le titre La papauté, les cathares et Thomas d'Aquin, Portet-sur-Garonne, Loubatières, [1988] 2000, p. 123-130 : si "cathares" est une des dénominations locales (rhénane), il reçoit dès le Moyen Âge une portée plus large chez les polémistes, équivalent à "néo-manichéens", visant l’ensemble des dualistes ; tandis qu’"albigeois" connaît un début de phénomène similaire, semblant même revendiqué par l’italien Livre des deux Principes.

[2] "Le phénomène cathare" était déjà le titre d'un ouvrage de René Nelli (Paris, PUF, 1964).

[3] Cf. Guy BEDOUELLE, "Les Albigeois, témoins du véritable Évangile : l'historiographie protestante du XVIe et du début du XVIIe siècle", Cahiers de Fanjeaux, n°14, Toulouse, Privat, 1979, p. 45 sq. (cf. p. 56 sq.). Dès 1572, au 8e Synode des Églises Réformées, tenu à Nîmes, la question de la publication de "l'Histoire des Albigeois" est à l'ordre du jour. Au 13e Synode, tenu à Montauban en 1595, il s'agit de montrer que la religion réformée est plus ancienne que la catholique romaine. Le pasteur Jean Chassanion publiera peu après son Histoire des Albigeois revendiquant la filiation catharisme/valdéisme - protestantisme. En juin 1602, le Synode des Églises Réformées du Dauphiné charge le pasteur Dominique Vignaux de rassembler tous les documents utiles à cette fin — ils sont présentés par son fils Jean Vignaux au Synode national de Gap en 1603. Le Synode du Dauphiné confie au pasteur Jean-Paul Perrin le travail d'historiographie concernant les vaudois et albigeois, qui sera publié en 1618.

[4] Mentionnons l'archevêque d'Armagh, James Ussher, rassemblant à Dublin un fonds de manuscrits des Vallées vaudoises.

[5] Michel JAS, Braises cathares. Filiation secrète à l'heure de la Réforme, Portet-sur-Garonne, Loubatières, 1992, a montré qu'à condition de dégager la question des approximations dogmatiques des anciens apologistes protestants du catharisme, et de refuser cette assimilation, il subsiste néanmoins de cette revendication d'un héritage dissident de l'ancienne hérésie un fond de vérité.

[6] Jacques-Bénigne BOSSUET, Histoire des variations du protestantisme, t. XXXIV, Paris, 1828. Le livre XI, qui intéresse les mouvements médiévaux a été réédité à part, sous le titre Cathares. Histoire abrégée des albigeois, des vaudois, des viclefites et des hussites, Nîmes, Lacour, 1999.

[7] Charles SCHMIDT, Histoire et doctrine de la secte des cathares ou albigeois, 2 vols, Paris-Genève, 1849.

[8] Napoléon PEYRAT, Histoire des albigeois. Les albigeois et l'Inquisition, 3 vols, Paris, 1870-1872.

[9] Par Léon CLÉDAT, Le Nouveau Testament traduit au XIIIe siècle en langue provençale, suivi d'un rituel cathare (Bibliothèque de la Faculté des Lettres de Lyon), Paris, Leroux, 1887.

[10] Déodat ROCHÉ, Études manichéennes et cathares, Arques (Aude), éd. des Cahiers d'Études Cathares, 1952.

[11] Poète et auteur, outre ses études sur le catharisme, de L'érotique des troubadours, Toulouse, Privat, 1963.

[12] Comme l'a montré de façon définitive Michel ROQUEBERT, Les cathares et le Graal, Toulouse, Privat, 1994. Cf. aussi Francesco ZAMBON, "Le catharisme et les mythes du Graal", in Catharisme : l'édifice imaginaire, sous la direction de Jacques BERLIOZ et Jean-Claude HÉLAS, Actes du 7e colloque d'Histoire médiévale, 1994, Heresis Collection n°7, pp. 215-243.

[13] Comme, dès les années 1930, chez Antonin GADAL, Sur le chemin du Saint-Graal, 5e éd., Haarlem, Rozekuis-Pers, 1983. Gadal emboîtant le pas aux ésotéristes Joséphin PÉLADAN (Le secret des troubadours, Paris, 1906) et au-delà Eugène AROUX (Les mystères de la chevalerie et de l'amour platonique au Moyen Âge, Paris, 1858) : pour ces développements cf. ZAMBON, op. cit. La trace de ces démarches est sensible jusque chez Denis de ROUGEMONT, L'amour et l'Occident, [Paris, 1938 et nombreuses rééditions augmentées], rééd. collection "10/18", 1972.

[14] Suite au travail tout politique du SS Otto Rahn pour lequel, comme pour ses pairs soutenant l'autonomisme breton, les particularités régionales occitanes n'étaient pas sans intérêt pour diviser la France ennemie. Otto RAHN, Kreuzzug gegen den Gral, Freiburg in Brisgau, 1933 (trad. fr. Croisade contre le Graal, Paris, Stock, 1974) ; Luzifers Hofgesind, Schwatzhaüpter, 1937 (trad. fr. La cour de Lucifer, Puiseaux, Pardès, 1994). Cf. Christian BERNADAC, Le mystère Otto Rahn. Du catharisme au nazisme, Paris [1978], Pocket, 1980 ; Marie-Claire VIGUIER, "Otto Rahn entre Wolfram d'Eschenbach et les néo-nazis", in Catharisme : l'édifice imaginaire, op. cit., pp. 165-189 ; Roland POUPIN, "Indiana Jones et le Temple cathare. Une critique de la lecture raciale du catharisme", Heresis n° 28, 1997, pp. 11-37 ; Jean-Marc LAFON, "Graal païen, Urvolk et croix gammées. Quelques réflexions sur l'œuvre d'Otto Rahn", Heresis n° 32, 2000, pp. 73-95.

[15] Tout cela amalgamé délibérément par Otto Rahn, qui y ajoutait l'antisémitisme au gré du parsisme et d'un rejet supposé et schématisé de l'Ancien Testament, censé avoir été le fait des cathares.

[16] On peut suggérer de voir là une explication aux lacunes historiographiques que déplore l'historienne catholique allemande Daniela Müller chez ses compatriotes : elle regrette que l'historiographie allemande contemporaine s'enferre dans des schémas des années 1950 largement caricaturaux à l'égard du catharisme (Daniela MÜLLER, "La perspective de l'historiographie allemande", in Catharisme : l'édifice imaginaire, op. cit., p. 47-63. Cf. Daniela MÜLLER, "Montségur dans l'historiographie et la mythologie allemandes", in Montségur, la mémoire et la rumeur 1244-1994, Foix, Association des amis de l'Ariège, 1995, pp. 185-199.). De fait, le catharisme n'y est-il pas rendu suspect par son embarrassant défenseur SS ? Pour donner un exemple extrême, imagine-t-on le discrédit dont se couvrirait un universitaire allemand se compromettant en traduisant et préfaçant comme l'a fait René Nelli, les oeuvres nazies de Rahn — promotion bizarre — ? En quoi d'ailleurs il ne faut pas chercher les opinions politiques de René Nelli (cf. son livre Mais enfin, qu'est ce que l'Occitanie ?, Toulouse, Privat, 1978).

[17] Selon le titre du livre-synthèse d'Anne BRENON, Le Vrai visage du catharisme, Portet-sur-Garonne, Loubatières, 1988.

[18] Antoine DONDAINE, o.p., "La hiérarchie cathare en Italie", I et II, Archivum fratrum praedicatorum, n° 17, 1949 et n° 20, 1950. Cf. avant lui, au titre significatif, l'influent Steven RUNCIMAN, The Medievan Manichee, Cambridge, 1947 (trad. française, Le manichéisme médiéval, l'hérésie dualiste dans le christianisme, Paris, Payot, 1949). Dondaine et ceux qui le suivent s'inscrivent sous plusieurs angles dans la ligne de Schmidt (op. cit. supra) — qui lui cependant, ne remontait pas jusqu'au manichéisme — notamment quant au vocabulaire ("absolus" et "mitigés"), et au rôle de Nichétas à St-Félix.

[19] Comme les intitulait l'inquisiteur Rainier Sacconi.

[20] J'ai cru devoir proposer – en pendant de "monarchien" déjà employé par Döllinger – ce terme me paraissant plus adéquat que "absolu" ou radical" face à "mitigé" ou "modéré".(Roland POUPIN, La papauté, les cathares et Thomas d'Aquin, Portet-sur-Garonne, Loubatières, [1988] 2000, p. 17, n. 15).

[21] Interrogatio Iohannis, version de Carcassonne et version de Vienne, trad. Nelli, in Écritures cathares, nouvelle édition : Anne Brenon, éd. du Rocher, 1995; cf. aussi édition critique, traduction et commentaire d'Édina BOZOKY, Le livre secret des cathares, Paris, 1980.

[22] Monique ZERNER, "Introduction" à Inventer l'hérésie ? Discours polémiques et pouvoirs avant l'Inquisition, sous la direction de Monique ZERNER, Collection du Centre d'études médiévales de Nice, vol. 2, 1998, p. 7.

[23] Raffaëlo MORGHEN, Medioevo christiano, Bari, Laterza, 1951. Morghen s'inscrit dans une démarche précédemment initiée par Herbert GRUNDMANN, Religiöse Bewegungen im Mittelalter, Berlin, 1935. Morghen se nuancera lui-meêm au Colloque de Royaumont.

[24] Ainsi Arno BORST, Die Katharer, Stuttgart, 1953 (trad. française, Les cathares, Paris, Payot, 1978).

[25] Comme le constate justement Jean-Louis BIGET, "'les Albigeois' : remarques sur une dénomination", in Inventer l'hérésie ?, op. cit., p. 220, n°3.

[26] Mouvements dissidents et novateurs, sous la direction d'André VAUCHEZ, Actes de la 2e Session d'Histoire médiévale, 1989, publiés en 1990 par Heresis, n° 13 et 14.

[27] Mouvements dissidents et novateurs, op. cit., p. 160.

[28] Jean DUVERNOY, Le catharisme. La religion des cathares, Toulouse, Privat, 1976, par ex. p. 346. Anne BRENON, Les Archipels cathares, Cahors, Dire, 2000, p. 181, prête à Duvernoy l'abandon de l'affirmation jusqu'alors commune dès 1976 au temps de sa Religion des cathares. S'il y suggérait déjà que la partie "origéniste" du dualisme occidental (sauf pour Concorezzo — ibid.) n'aurait pas été apportée par Nichétas à St-Félix, c'est de façon moins explicite qu'en 1989 avec son propos dans Mouvements dissidents... p. 346.

[29] Dans La religion des cathares, op. cit. Concernant l'origénisme du catharisme, Marcel DANDO, Les origines du catharisme, Paris, Pavillon, 1967, l'avait déjà signalé, comme le note Duvernoy, La Religion..., op. cit., p. 296.

[30] C'est ainsi, redisons-le, qu'il est acquis depuis 1976 que "cathares" est une épithète conventionnelle, d'origine rhénane, et divulguée surtout par l'historiographie proche de l'Université allemande, suite à quoi elle a tendu à remplacer le plus classique, en français, "albigeois". La difficulté et la variabilité terminologique témoignent de la justesse de vues de Duvernoy : comment nommer une Église qui ne s'est voulue que chrétienne ? "Cathares", pour caricatural que soit ce terme imposé par leurs adversaires, présente l'unique, et certes maigre avantage sur les autres vocables, de désigner typologiquement la communauté ecclésiale et liturgique transnationale de l'hérésie — que dans une nouvelle espèce de la controverse (cf. infra), on lui conteste aujourd'hui.

[31] Jean DUVERNOY, Le registre d'Inquisition de Jacques Fournier, 3 vols, Paris-La Haye-New York, Mouton, 1978. Cf. le site Internet de Jean Duvernoy, offrant aux chercheurs les sources d'étude du catharisme, y compris inédites (http://jean.duvernoy.free.fr).

[32] René NELLI, La philosophie du catharisme, Paris, Payot, 1975.

[33] Liber de duobus Principiis, éd. DONDAINE, Un traité néo-manichéen du XIIIe siècle, le "Liber de duobus Principiis", suivi d'un fragment de rituel cathare (Institutum historicum fratrum praedicatorum, Romae et Sabinae), Rome 1939 ; traductions : Christine THOUZELLIER, Le livre des deux Principes, Sources chrétiennes n° 198, Paris, Cerf, 1973 ; René NELLI, "Le livre des deux Principes", Écritures cathares, op. cit.

[34] Même position dans son Introduction au Registre d'Inquisition de Jacques Fournier, op. cit., 1978, p.12. Duvernoy s'appuie toutefois sur d'autres bases pour ce faire, notamment sur Aelred de Riévaux signalant l'origénisme (sous sa forme présente chez les dyarchiens) des cathares flamands ou allemands (et les cathares rhénans se réclamaient d'une origine grecque) passés en Angleterre en 1160, soit avant 1167. Précisons en outre qu'il relativise fortement l'importance des distinctions entre les conceptions cathares du dualisme (cf. http://jean.duvernoy.free.fr/heresy , loc. cit. : "de nos jours encore, on attache un intérêt excessif au point de savoir si tels ou tels cathares reconnaissaient un ou deux dieux, étaient "monarchiens" ou "dyarchiens", "absolus" ou "mitigés", etc...").

[35] Théologies chrétiennes orthodoxes, ou, ici notamment, hérétiques. Démarche différente de celle en Religions comparées des historiens des religions comme Reitzenstein (Religionsgeschichtliche Untersuchungen, Bonn, 1921) Runciman (op. cit., 1947) et Söderberg (La religion des cathares, Uppsala, 1949) qui, s'attachant à bâtir de vastes systèmes analogiques sur la base de points plus ou moins communs, ne remettaient pas en question la généalogie admise. Cf. Ylva HAGMAN, "Les historiens des religions et les constructions des ésotéristes", in Catharisme : l'édifice imaginaire, op. cit., pp. 131-143.

[36] Au chapitre VII de ma thèse de théologie soutenue à Strasbourg en 1988. Roland POUPIN, La papauté, op. cit. Cf. Roland POUPIN, "La spécificité occidentale du catharisme et les rapports bogomilo-cathares", RHPR, vol. 70 1990/2, pp. 149-164, reprenant ce chapitre VII (en résumé, j'y propose d'ajouter à la distinction entre dogme et morale établie par Schmidt, une nouvelle distinction, entre obédience épiscopale et référence dogmatique : les spécificités dogmatiques de l'Occident cathare par rapport au bogomilisme sont liées à sa propre méthode théologique, de type scolastique).

[37] Heresis n°18, 1992 (pp. 81-82).

[38] Ibid. Cela malgré une réserve de sa part (dans La Religion..., op. cit., p. 355) contre l'opinion commune sur la Dragovitsie dyarchienne, réserve que j'avais notée tout en remarquant que "Duvernoy ne poursuit cependant pas les conséquences de sa pertinente remarque, et n'en vient pas à remettre en question l'habitude de ne pas douter du dyarchianisme de la Dragovitsie" (La papauté... p. 112, n.63, et mon article p. 159, n. 63. Cf. La papauté... p. 280, thèse 10). En résumé Jean Duvernoy s'appuie alors dans sa recension, pour soutenir l'idée d'un dyarchianisme de la Dragovitsie, sur les polémistes médiévaux Durand de Huesca et Évervin de Steinfeld (loc. cit. p. 82) et sur l'inquisiteur ex-cathare Rainier Sacconi (p. 81). Sources qui semblent bien s'accorder sur le même point de vue généalogiste — avec des variantes qui ne font peut-être que trahir la méthode. Cf ; de même, aujourd’hui, Michel ROQUEBERT, La religion cathare. Le Bien, le mal et la Salut dans l'hérésie médiévale, Paris, Perrin, 2001, qui est tenté aussi d’originer les deux tendances dualistes principales en Orient : le chaos tétramorphe pourrait éventuellement, suggère-t-il, d’un fragment perdu d’un mythe comme l’Interrogatio Iohannis.

[39] Comme on le faisait de générations de chercheurs en générations de chercheurs. Cf. la chaîne de ces chercheurs du XIXe siècle à nos jours dans Anne BRENON, Les Archipels cathares, op. cit., pp. 70-83.

[40] Cf. Roland POUPIN, La Papauté..., op. cit., ch. VIII, pp. 123-139 et "Orthodoxie, catharisme et thomisme : l'œuvre de Thomas d'Aquin, un tournant dans la scolastique", La persécution du catharisme XIIe-XIVe siècles, sous la direction de Robert MOORE, Actes de la 6e session d'Histoire médiévale, 1993, Heresis collection n°6, pp .261-279 : le dyarchianisme est un développement, de type scolastique et occidental, du dualisme antécédent, et le fruit d'une relecture du mythe monarchien.

[41] Cf. Roland POUPIN, La papauté... pp. 279-281, thèses 3 à 19. La controverse actuelle s'attache en outre pour une de ses parties, à mettre en doute l'authenticité des Actes de St-Félix — cf. infra.

[42] In Mouvements dissidents et novateurs, op. cit., p. 161. "Mitigés" et "absolus" : entendre monarchiens et dyarchiens.

[43] Anne BRENON, Le Vrai visage du catharisme, Portet-sur-Garonne, Loubatières, 1988, pp. 92-93.

[44] Anne BRENON, Le Vrai visage..., op. cit., dépôt 1999.

[45] Ibid.., dépôt 1999, p. 98.

[46] Ibid.., dépôt 1999, pp. 121-133.

[47] Jean Duvernoy en déduit seulement l'idée que les questions doctrinales sont secondaires dans le catharisme — Anne Brenon en est d'accord. Cf. aussi Michel ROQUEBERT, La religion cathare, op. cit., qui comme Duvernoy, relativise fortement la distinction dyarchiens/monarchiens (notamment p. 132-136, 188-194).

[48] Cf. les analyses d'Anne BRENON, qui parle d'hypercritique. Cf. Notamment Anne BRENON, "Les nouvelles tendances de la recherche historique sur la catharisme, critique ou révision ?", communication auprès de la Société d'Histoire du Protestantisme Français, Nîmes, 8 avril 2000.

[49] Anne BRENON, "Le catharisme méridional : questions et problèmes", in Jacques BERLIOZ (sous la direction de), Le Pays cathare, Les religions médiévales et leurs expressions méridionales, Paris, Seuil (collection Points Histoire), 2000, p. 82. Robert I. MOORE, La persécution, sa formation en Europe, 950-1250, [éd. anglaise 1987], Paris, Belles lettres, 1991, rééd. "10/18", 1997 ; et "À la naissance d'une société persécutrice ; les clercs, les cathares et la formation de l'Europe", La persécution..., op. cit., pp. 11-37.

[50] Anne BRENON, "Le catharisme méridional...", in Le Pays cathare, op. cit., p. 82.

[51] Roland POUPIN, "Orthodoxie, catharisme et thomisme...", La persécution..., op. cit., pp. 261-279.

[52] J.-L. BIGET, "Hérésie, politique et société en Languedoc (vers 1120-vers 1230)" in Le Pays cathare, op. cit., p. 23.

[53] Anne BRENON, "Les nouvelles tendances...", loc. cit., à propos du volume Inventer l'hérésie ?, op. cit. Elle poursuit en regrettant le fait, effectivement partial, que "seule la littérature de polémique antihérétique est étudiée, et critiquée jusqu'à la déconstruction, sans que soit même mentionné le fait qu'une littérature religieuse d'origine hérétique existe [...]. Singulier manque de perspective, indéniable déficience dans la méthodologie", déplore-t-elle. Dérives outrancières possibles telles qu'elles la voient avec humour se retrouver "aux côtés pour une fois des illustres ancêtres, Dondaine, Thouzellier, Borst" !

[54] Jean-Louis BIGET,"Hérésie, politique et société...", in Le Pays cathare, loc. cit., p. 43.

[55] Jean-Louis BIGET, ibid., p. 35.

[56] Ibid., p. 29. Cf. Anne BRENON, "Les nouvelles tendances...", loc. cit., considérant un propos encore plus explicite de Jean-Louis Biget selon lequel, "pour bien juger l'Inquisition, il est nécessaire de la replacer en son temps, sans oublier qu'au Moyen Âge les notions de liberté de conscience, de culte et de religion n'existaient pas. [...] Majoritaires, poursuit-il, [les Albigeois] seraient devenus persécuteurs à leur tour" (!) (Jean-Louis BIGET, "Origines et développements de l'Inquisition en Languedoc (1229-1329)", Revue du Gévaudan, des Causses et des Cévennes, n°8, nlle formule, 2e semestre 1999, p. 5) — considérant ce propos Anne Brenon dénonce ici un "procès d'intention" en citant plusieurs exemples de "témoignages de révolte et de dégoût [...] émanant de contemporains bien médiévaux de l'Inquisition". À moins que le propos de Jean-Louis Biget ne se situe dans la ligne de Cioran, disant lui aussi : "si une hérésie chrétienne, n'importe laquelle, l'avait emporté, elle ne se serait pas perdue dans les nuances [...]. Le doute n'est pas permis : victorieux, les Cathares eussent surpassé les inquisiteurs. Ayons pour toute victime une pitié sans illusions" (CIORAN, Le mauvais démiurge, Paris, Gallimard, 1969, p. 173). Selon ce que remarque Cioran de l'histoire, "élan vers le pire", il est effectivement douteux d'espérer de la nature humaine autre chose que ce qu'il en fut toujours. De fait, les hommes du XXe siècle totalitaire ne peuvent pas se prévaloir de leurs acquis en tolérance face à leurs prédécesseurs médiévaux ; et la généralité du phénomène criminel du XXe siècle n'est pas plus fondée à lui servir d'excuse que ne le serait la généralité de la violence pour les bourreaux du Moyen Âge. Ou on pourrait réclamer aussi pour les institutions policières totalitaires du XXe siècle l'indulgence qui consiste à les replacer dans leur temps ! Dans les deux cas, sans se faire d'illusions sur la nature humaine, il reste douteux pour la mémoire des victimes de les assimiler à leurs bourreaux pour la seule raison qu'ils furent contemporains en des époques violentes ! (Cf. Roland POUPIN, Cioran, entre Job et le catharisme, thèse de philosophie, Montpellier III / Paul Valéry, 1994, p. 157 sq.).

[57] Jean-Louis BIGET, "Hérésie, politique et société...", in Le Pays cathare, loc. cit.., p. 49.

[58] Ibid., p. 60.

[59] Ibid., p. 49.

[60] Ibid., p. 58.

[61] Ibid., p. 23-24.

[62] Ibid., p. 23.

[63] Ibid., p. 24.

[64] René NELLI, Les cathares, Verviers (Belgique), Marabout, 1972, p. 10.

[65] Ibid.

[66] C’est pour éviter ce type de confusion que j’ai pris l’habitude de proposer, depuis une dizaine d’année, le néologisme, plus restrictif que "métempsycose", de "préexistentialisme", référant strictement à la seule croyance origénienne à la préexistence des âmes. Depuis le néologisme a été parfois repris, mais sans cette fonction qui lui donne son utilité !

[67] Cf. Roland POUPIN, Les cathares, l'âme et la réincarnation, Portet-sur-Garonne, Loubatières, 2000 ; "De métempsycose en réincarnation ou la transmigration des âmes des temps cathares à nos jours", in Catharisme : l'édifice imaginaire, Actes du 7e colloque d'Histoire médiévale, 1994, Heresis collection n°7, pp. 145-164 ; "La transmigration des âmes dans le catharisme", Atti del 3° Convegno sulla Civiltà occitanica, Regione Piemonte / Ministero per i Beni e le Attività culturali, Caraglio, octobre 2000, à paraître.

[68] Jean-Louis BIGET, "Hérésie, politique et société...", in Le Pays cathare, op. cit., p. 24.

[69] Jean-Louis BIGET, "'Les Albigeois' : remarques sur une dénomination", in Inventer l'hérésie ?, op. cit., pp. 219-255.

[70] Cf. supra les acquis des travaux de Duvernoy ; et Jean-Louis Biget, "'Les Albigeois'...", ibid.

[71] Quod ubique et semper et ab omnibus. Vincent proposait cela contre ce qu'il jugeait être la "nouveauté" augustinienne quant à la prédestination. On sait que cela se retournerait contre la mouvance des semi-pélagiens dont il était proche, qui se verront taxés de "marseillais" — local contre universel. À l'autre bout de l'histoire, on peut penser à cette tendance qui au XIXe siècle consistait dans le catholicisme à adhérer à la démocratie et qui recevait le nom d'hérésie "américaniste". Et on pourrait multiplier les exemples de ce que les dénominations localisantes ont pour fonction de refuser l'universalité d'un mouvement et jamais, évidemment, de dénoncer une universalité fantasmée !

[72] Ce que Jean-Louis Biget ("Hérésie, politique et société...", in Le pays cathare, op. cit., p. 33) note à propos de Conrad de Porto voulant un pape bulgare aux cathares — en fait, pour Conrad, à son propre embarras, cf. infra. Monique ZERNER, "Du court moment où l'on appela les hérétiques des bougres et quelques déductions", Cahiers de Civilisation médiévale, XXXII, n°4, oct.-déc. 1989, pp. 305-324, remarque aussi, par le titre dudit article, la brièveté de la durée de l'appellation. Mais cf. Michel ROQUEBERT, Histoire des cathares, Paris, Perrin, 1999, p. 45, la fréquence de l'appellation "bulgares", sous diverses formes. Cf. ibid. p. 50, l'universalité de l'hérésie et la multiplicité de ses formes ; d'où pour les polémistes, c'est "une hydre". Pour Michel ROQUEBERT, cf. les cinq volumes précédents de son Épopée Cathare, vols I-IV, Toulouse, Privat, 1970-1989, vol. V, Paris, Perrin, 1998, dont Histoire des cathares est la synthèse finale.

[73] Les Actes de St-Félix sont publiés dans le Recueil des Historiens des Gaules et de la France, vol XIV, Paris 1806. Ils témoignent d'un contact épiscopal bogomilo-cathare en 1167. Dondaine en reconnaissait l'authenticité, contestée déjà en 1968 par Yves DOSSAT ("À propos du concile de St-Félix : les milingues", Catharisme en Languedoc, Cahiers de Fanjeaux, n° 3, Toulouse, Privat, 1968) et aujourd'hui dans la mouvance de Inventer l'hérésie ? notamment au colloque de Nice de janvier 1999 "Revisiter l'hérésie méridionale : le supposé concile cathare de St-Félix (1167)" (sous la direction de Monique Zerner, 2001) — cf. Anne BRENON, "Le catharisme méridional...", in Le Pays cathare, op. cit., p. 89, citant ce colloque de Nice de janvier 1999 — où l'on retient trois possibilités en faveur de l'inauthenticité des Actes de St-Félix (cf. Anne BRENON, "Les nouvelles tendances...", loc. cit.) : pour Monique Zerner, c'est un faux du XVIIe siècle, date de la publication du document ; pour J.L. Biget, un faux du XIIIe siècle pour relancer la Croisade ; pour Jacques Chiffoleau, il s'agit d'un échafaudage abusif du Père Dondaine, XXe siècle donc.

[74] Anne BRENON, "Les nouvelles tendances...", loc. cit. et Les Archipels cathares, op. cit. pp. 180-181.

[75] Cf. Anne BRENON, "Les nouvelles tendances...", loc. cit.

[76] Roland POUPIN, La papauté..., op. cit., p. 107 sq.

[77] Ainsi que le fait un Raoul Vaneigem, peu suspect de n’être pas déconstructioniste, allant jusqu’à reprendre la thèse qui n’a guère été soutenue qu’à l’époque soviétique de l’inexistence de Jésus ! Cf. La résistance au christianisme, Paris, Fayard, 1993, p. 267-272.

[78] Et J.-L. Biget admet que le contact est attesté en 1180 – sans hiérarchie comme c’est admis depuis la fin des années 1980 (cf. son article "Cathares" in Dictionnaire du Moyen Âge, Paris, PUF, 2002, p. 231).

[79] Julien ROCHE, "Enjeux et embûches de la recherche cathare : l’exemple de la réunion de Saint-Félix", in éd. Emmanuel LE ROY LADURIE, Autour de Montaillou, village occitan, Castelnaud la Chapelle, L’Hydre, 2001, Actes du Colloque de Montaillou d’août 2000.

[80] Jean-Louis BIGET, "Hérésie, politique et société...", in Le Pays cathare, op. cit., p. 33.

[81] Anne BRENON, "Le catharisme méridional...", in Le Pays cathare, op. cit., p. 86.

[82] Interrogatio Iohannis, version de Carcassonne et version de Vienne, trad. Nelli, in Écritures cathares, op. cit. Sur tout cela voir aussi le récent et remarquable livre de Michel ROQUEBERT, La religion cathare. Le Bien, le Mal et le Salut dans l'hérésie médiévale, Paris, Perrin, 2001, notamment les pages 117-245 et 50-58.

[83] Roland POUPIN, "Orthodoxie, catharisme et thomisme : l'œuvre de Thomas d'Aquin, un tournant dans la, scolastique", La persécution du catharisme XIIe-XIVe siècles, op. cit. et La papauté..., op. cit.

[84] Jean-Louis BIGET, "Hérésie, politique et société...", in Le Pays cathare, op. cit., pp. 17 et 62. Je laisse de côté l’hypothèse soutenue par Pilar Jimenez (Colloque de Carcassonne 1998), et suggérée aussi par J.-L. Biget (cf. "Cathares" in Dictionnaire du Moyen Âge) selon laquelle les cathares auraient fini par faire leur un dualisme qui au départ ne leur aurait été qu’attribué à tort par leurs détracteurs.

[85] La fin du XIIIe siècle est l'époque du Livre des deux Principes, et de l'école de Jean de Lugio à laquelle il est attribué. Mentionnons aussi le Traité anonyme, figurant en extrait dans le Liber contra Manicheos (daté de 1222/1224) de Durand de Huesca, vaudois converti au catholicisme, polémiste anti-hérétiques (trad. Duvernoy, 1962 ; trad. Thouzellier, Louvain 1967 : publié aussi in Écritures cathares, op. cit, pp. 194-213).

[86] Jean Louis BIGET, "Hérésie, politique et société...", in Le Pays cathare, op. cit., p. 17.

[87] Ibid., p. 62.

[88] Sans parler de l'ancêtre Platon.

[89] Ainsi le Livre des deux Principes, trad. Nelli, in Écritures cathares, op. cit.

[90] Livre des deux Principes, trad. Nelli, in Écritures cathares, op. cit, p. 112 sq.

[91] Cela pour une accentuation de la pneumatologie qui peut donner à l'Occidental l'impression d'un déficit trinitaire concernant le Fils, mais qui renvoie surtout, aussi, indirectement en Orient — et à la forme orthodoxe orientale de la théologie trinitaire.

[92] Qui ira s'accentuant après la crise cathare (cf. infra. les nouvelles perspectives théologiques issues des adversaires des cathares et dont on ne retrouve pas l'équivalent en Orient ; le problème bogomile y a été traité différemment). Cela pourrait s'illustrer avec l'iconographie. Il est connu que des Christ en majesté de l'époque carolingienne, encore proches de l'iconographie byzantine — malgré la rupture qui apparaît déjà en théologie de l'icône dans la différence d'approche entre le Concile de Nicée II (787) et le Concile de Frankfort (795) — aux représentations du bas-Moyen Âge latin, l'évolution s'est faite dans un sens accentuant l'humanité du Christ et les réalités naturelles. Avec ce moment tournant, les fameuses fresques de Giotto figurant la vie de François d'Assise, où apparaît ce lieu symptôme des réalités naturelles : la perspective. En tout cela aussi le catharisme, proche de l'Orient et donc des temps carolingiens, pouvait faire, comme cela a été remarqué ailleurs, figure de conservatisme.

[93] La trace de ces hautes tendances subsiste jusque dans l'islam naissant (Roland POUPIN, "Exégèses anciennes de la sourate 4/156-157 et christologie coranique", ETR, 1996/1, pp. 55-66).

[94] Interrogatio Iohannis 8, Version de Carcassonne, trad. Nelli, in Écritures cathares, op. cit., p.53. Cf. aussi divers témoignages à ce sujet in Jean DUVERNOY, Le catharisme, op. cit., pp. 88, 116.

[95] Cf. Roland POUPIN, "Les cathares et l'Immaculée Conception", in éd. Emmanuel LE ROY LADURIE, Autour de Montaillou, village occitan, Castelnaud la Chapelle, L’Hydre, 2001, Actes du Colloque de Montaillou d’août 2000.

[96] On sait que Bernard fustige les chanoines de Lyon pour tenir cette doctrine. On est à l'époque de la naissance du valdéisme (mi XIIe), dans des milieux en ébullition, dont il permis de se demander quel est leur rapport avec un pré-catharisme, qui au regard de cette doctrine fondée en haute christologie renvoie peut-être sous cet angle à son contact bogomile (déjà établi selon les sources diverses au milieu du XIIe).

[97] Cf. Roland POUPIN, La papauté..., op. cit., ch. V, p. 59 sq.

[98] Cf. Beverly KIENZLE, "Inimici Crucis : la théologie de la Croix et la persécution du catharisme", in éd. Emmanuel LE ROY LADURIE, Autour de Montaillou, village occitan, Castelnaud la Chapelle, L’Hydre, 2001, Actes du Colloque de Montaillou d’août 2000.

[99] Pascal ÉPINOUX, "Une réponse à l'hérésie : Dominique et les dominicains", Le Pays cathare, op. cit., pp. 81-94.

[100] Rapports naturellement plus livresques que conformes au dialogue rêvé a posteriori. Pour l'islam, Philippe SÉNAC, "Les musulmans en terre languedocienne VIIIe-XIe siècle", in Le Pays cathare, op. cit., pp. 163-170. Pour le judaïsme, Joseph SHATZMILLER, "Les juifs du Languedoc avant 1306", in Le Pays cathare, op. cit., pp. 173-182. À noter ce qui concerne les rapports éventuels juifs-cathares souvent supposés en fonction de proximités au moins géographiques avec la cabale : J. Shatzmiller cite dans le sens de rapprochements Shulamit SHAHAR ("Écrits cathares et commentaire d'Abraham Abulafia sur le 'Livre de la création' : images et idées communes", Cahiers de Fanjeaux, n°12, 1977). Mais il écrit qu'"en règle générale, leur attitude [des juifs] était négative et même hostile [à l'égard des cathares]." (p. 179). Cela dit, il note aussi que "Méir ben Simon était hostile aussi aux cabalistes de son temps." (p. 180).

[101] Cf. Roland POUPIN, La papauté..., op. cit., notamment 3e partie.

[102] Cf. Francesco ZAMBON, "L'hérésie cathare dans la société et la culture italienne du XIIIe siècle", Europe et Occitanie, les Pays cathares, Actes du colloque d'Histoire médiévale, 1992, Heresis Collection, 1995, pp. 27-52. Ainsi pp. 42-43, suite à R. Manselli, F. Zambon montre que le "Cantique des créatures" attribué à François d'Assise est point par point écrit contre le catharisme.

[103] Cf. Louisa A. BURNHAM, "Les franciscains spirituels et les béguins du midi", in Le Pays cathare, op. cit., pp. 147-157.

[104] Cf. Anne BRENON, "'Vaudoisie' en Languedoc, XIIe-XIVe siècle", in Le Pays cathare, op. cit., pp. 125-144.

[105] Cf. Michel RUBELLIN, "Au temps où Valdès n'était pas hérétique : hypothèses sur le rôle de Valdès à Lyon (1170-1183)", in inventer l'hérésie ?, op. cit., p. 193 sq.

[106] Daniel LE BLÉVEC, "Le clergé et l'encadrement des fidèles", in Le Pays cathare, op. cit., pp. 215-225.

[107] Jean BLANC, "Les réseaux monastiques en pays d'Aude", in Le Pays cathare, op. cit., pp. 201-217.

[108] Jacques BERLIOZ, "Le dur exil. Pèlerinages et pèlerins en Languedoc", in Le Pays cathare, op. cit., pp. 265-275, p.268.

[109] Jacques BERLIOZ, "'Superstitions', paganisme et culture folklorique", in Le Pays cathare, op. cit., pp. 183-198.

[110] Michelle FOURNIÉ, "L'au-delà dans le midi de la France et dans le Languedoc à la fin du Moyen Âge", in Le Pays cathare, op. cit., pp. 245-260.

[111] Cf. supra.

[112] Dominique IOGNA-PRAT, "De la polémique grégorienne au 'Contra Petrobrusianos'", in Inventer l'hérésie ?, op. cit., p. 99.

[113] Roland POUPIN, La papauté..., op. cit., ch. V, p. 62 sq.

[114] Éric PALAZZO, "Rites et société chrétienne : la liturgie", in Le Pays cathare, op. cit., pp. 231-241.

 

 

 

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L’hérésie dans l’histoire comme éternité embourbée

Par rolpoup :: lundi 03 mars 2008 à 15:55 :: Cathares

 

  

 

 

 

 

 



L’hérésie dans l’histoire comme éternité embourbée

 

 

  

 

« Les étoiles tomberont du ciel, et les puissances des cieux seront ébranlées » (Matthieu 24, 29).

 

« Les hommes défailleront de frayeur dans la crainte des malheurs arrivant sur le monde ; car les puissances des cieux seront ébranlées » (Luc 21, 26).

 

 

 

Introduction : travail historien et sens de l’histoire

 

L’histoire comme travail historien suppose que l’historien se situe dans une perspective ; qu’il se place depuis un point de vue — j’allais dire : — au sens panoramique du terme. En l’occurrence depuis le point où nous nous situons ; à savoir, en ce qui nous concerne, le point où nous sommes parvenus au XXIe siècle.

 

En bref, nous nous situons depuis l’historiographie française — ou, au plus, pour la plupart d’entre nous participants de colloque, européenne ou occidentale — du début du XXIe siècle.

 

Voilà qui peut sembler être une évidence — sinon une tautologie ! Ce qui semble parfois moins évident à première vue, c’est les conséquences considérables que cela emporte au plan du travail historien. Si l’on en est conscient on va tenter de se déplacer de ce point de vue, de s’en déplacer fictivement s’entend — ce qui n’est pas si aisé —, pour tenter de grever le moins possible l’objet d’étude du passé, de l’imprégner le moins possible de la perspective d’où on le perçoit. Une lecture honnête des sources ne peut qu’en passer par là.

 

À ce point se pose la question de la méthode de cet effort de déplacement, qui suppose un minimum de distance par rapport aux évidences communes de notre XXIe siècle occidental. C’est à ce point, que la chose peut apparaître moins facile que prévu.

 

Pour donner un exemple simple d’un travers assez commun, je mentionnerai cette habitude qui veut que depuis notre point de vue panoramique, quasi-belvédère, nous soyons en position privilégiée quant au sens moral, par rapport à ceux qui nous ont précédés (ou à ceux qui nous entourent, tenants d’autres cultures dans le reste du monde) : ainsi (exemple classique) les violences des pouvoirs médiévaux auraient été alors chose normale, que notre civilisation plus raffinée nous aurait permis de dépasser.

 

Et du coup elles auraient été acceptées aussi comme telles par les victimes qui partageaient l’immoralité que nous avons dépassée.

 

Cet exemple me semble particulièrement symptomatique du tropisme historiciste qui est souvent le nôtre, inchangé depuis le XXe siècle. (Par historicisme, je réfère à cette conception des choses — je vais l’expliciter — qui veut que l’histoire soit dotée d’un sens, qu’il appartient à l’historien de faire apparaître.)

 

Ce que je viens d’évoquer, quant au plan moral, renvoie à l’oubli de ce que notre grande perfection morale moderne a produit au XXe siècle européen un apogée de l’horreur que les médiévaux, pouvoirs inclus, n’auraient vraisemblablement pas imaginé.

 

Ce qui, du coup, à partir de la même perspective historiciste, autorise certains, de façon tout aussi erronée, à regretter le bon vieux temps que nous avons perdu par imprudence — par exemple par la faute de 1789 jusqu’à il y a quelques décennies, ou par la faute de mai 68 depuis plus récemment.

 

Dans tous les cas, on est aux prises avec un même a priori historiciste qui ignore que la perspective d’où nous nous plaçons n’est jamais que la nôtre !

 

Nous nous situons de la sorte selon un acquis épistémologique hérité du XIXe siècle — avec la figure tutélaire de Hegel, affirmant que « c’est l’Esprit, sa volonté raisonnable et nécessaire, qui a guidé et continue de guider les événements du monde[1] ». Au point que « même dans le cas d’un événement dont on serait le témoin oculaire immédiat, c’est seulement la connaissance de celui-ci conjointement à ses raisons qui a une valeur vraie[2] ». Que dire alors de notre lecture d’événements advenus dans un passé lointain ?

 

C’est cet acquis qui fonde notre vision progressiste de l’histoire. Quand je parle de progressisme, cela inclut le progressisme proprement dit, et le progressisme, disons… réservé, ou de forme réactionnaire, selon le type de vocabulaire issu de même de Hegel.

 

Je précise que cet historicisme est d’autant plus prégnant qu’il est ignoré. Il n’y a pas plus historicistes, et pas plus finalistes, que ceux qui se permettent de regarder Hegel de haut, telle la grenouille qui juge la qualité de philosophe du bœuf — qualité qui n’a pas empêché Hegel de proférer de bien bovines sottises : par exemple sur les Africains (et il n’en a jamais rencontré aucun) qui seraient « encore au seuil de l'histoire universelle[3] » !

 

Au-delà des préjugés de son temps (où l’on peut donc considérer Hegel lui-même selon la perspective de son historicisme !), il faut cependant ne pas négliger cet acquis de Hegel qui veut que l’histoire, et l’écriture de l’histoire, se présente comme le processus d’une prise de conscience rationnelle, processus d’émergence d’une rationalité qui donne un sens à ce qui sans cela ne serait qu’un chaos d’événements sans lien les uns avec les autres.

 

Et le point culminant de cette rationalité, de ce sens donné à l’histoire, est effectivement le point panoramique d’où je me situe, d’où je relie ce chaos d’événements passés. D’où la difficulté qu’il y a à s’en dégager.

 

Bref, concernant le catharisme, j’ai parlé du point panoramique actuel d’où je l’inscris dans une histoire globale que je dote d’un sens. Un sens qui le fait participer au débouché vers ce point panoramique, quitte à arrondir les angles trop aigus pour que tout colle mieux.

 

Où le catharisme devient : — à un pôle de lecture, précurseur de notre bienheureuse modernité (avec un catharisme étonnamment tolérant et donc moderne, par exemple) ; — ou au contraire l’obstacle qu’il a fallu combattre pour faire advenir, grâce à ce combat, notre bienheureuse modernité (par exemple : « leur ascèse sexuelle aurait dépeuplé l’Europe ») ; — ou encore l’ennemi quasi fictif que s’est donné le pouvoir médiéval pour se constituer une identité en forme d’étape lointaine vers la bienheureuse modernité d’où nous le contemplons.

 

Et cela quelle que soit la modernité dont on se réclame : celle d’après 1789 ou mai 68, ou bien celle que 1789 ou mai 68 auraient fait dangereusement tanguer, appelant à un ressaisissement, pour une fierté d’acquis qui ne sauraient donner lieu à quelque repentance que ce soit. Ici tout est pour le mieux dans le meilleur des mondes d’aujourd’hui, ou, au choix, dans le meilleur des mondes d’avant (par exemple) 1968.

 

 

Sens de l’histoire et histoire du catharisme

 

Dans ce monde-là, l’histoire est un bienheureux chemin de progrès vers la civilisation qui est la nôtre, et qui est le belvédère d’où nous contemplons et jugeons le passé, temps cathares inclus.

 

Où le catharisme — tout comme ses ennemis — est annexé dans un historicisme que le catharisme aurait considéré comme le signe d’un embourbement irrémédiable dans une histoire malheureuse dont il faudrait au contraire sortir.

 

Je vais donc partir de ce préalable que je viens d’essayer d’esquisser quant à l’inscription difficilement contournable du travail historien dans l’historicisme ; et qui est d’autant plus prégnante qu’on la nie ou que l’on ne s’en rend pas compte.

 

Car en avoir une relative conscience peut aider, tout en sachant que l’on en participe, à se mettre en perspective par rapport à soi et à son travail — en vue d’un effort sans cesse renouvelé d’humilité à l’égard des sources.

 

*

 

Critiques de l’idée d’un sens de l’histoire

 

Quelques penseurs ont travaillé à une mise en perspective critique de l’historicisme. Je vais essayer d’en dégager quelques exemples.

 

Dès l’époque de Hegel, avec son explication de l’histoire comme processus de la raison lui donnant son sens, une critique sera posée par Schopenhauer, qui conteste à l’histoire sa revendication d’être une matière scientifique : « les sciences parlent toutes de ce qui est toujours, tandis que l’histoire rapporte ce qui a été une fois et n’existe plus jamais ensuite.[4] » Il est totalement arbitraire, fait-il remarquer, de supposer une relation de cause à effet entre des événements qui adviennent tous de façon parfaitement chaotique. Si j’introduis de la raison, de la cohérence là-dedans, c’est par un récit subjectif et arbitraire que j’en donne, cela ne relève pas de la science !

 

Deuxièmement exemple de critique, celles qui ressortent de l’invalidation de l’optimisme historiciste, selon lequel donc, l’histoire aurait un sens — thèse fortement ébranlée par la guerre de 14.

 

Voilà que le progrès irréfutable, en marche triomphalement au XIXe siècle, a produit l’immense boucherie de la guerre par cela même en quoi ce sens s’accomplissait : progrès technique et extension de la raison via son lieu d’expression naturel : la nation.

 

Cette critique est portée par exemple — à l’aune de la tradition juive — par Franz Rosenzweig, qui écrit son Étoile de la rédemption[5] du cœur même des tranchées.

 

Elle est portée aussi par Walter Benjamin, qui considère qu’une fin heureuse ne saurait advenir au bout d’un processus historique qui s’est avéré conduire à la catastrophe. Elle ne peut être conçue que comme avènement inattendu. Discontinuité, donc, un peu comme dans l’art — Benjamin y trouve « une vision discontinue de la connaissance, définie par une multiplicité de points de vue difficilement totalisables.[6] »

 

C’est dans ce type de perspectives que se situe d’une autre façon le théologien protestant Karl Barth, qui écrit, en 1919, un fracassant commentaire de l’Épître de Paul aux Romains[7]. Il y réfute tout processus naturel à partir duquel pourrait s’élaborer une théologie en concordance avec le progrès que l’on avait cru en marche. Ce faisant, avec quinze ans d’avance, Barth forgeait les instruments de résistance ecclésiale au nazisme : un non radical à tout sens advenant de la nature à la culture par l’histoire, et où l’on glisse aisément au biologisme et au racialisme, à quelque chose de discernable jusque dans les théories génétiques servant à appuyer le déterminisme que l’on proposait alors.

 

Barth s’inscrit alors dans la critique que Kierkegaard adressait à Hegel quant à l’idée de l’histoire comme processus rationnel, comme émergence d’un sens, fermé sur tout ce qui n’est pas processus rationnel, clos face à tout brisement qui échapperait à notre raison — ce sens qui débouche sur notre panorama, qui s’avèrerait alors n’être qu’un scellement de notre désespoir[8].

 

Kierkegaard invite alors à une reprise permanente du cercle clos de notre lecture de nous-même, reprise[9] à partir d’une parole qui nous échappe, nous précède et ouvre notre avenir.

 

Où l’histoire sérieuse s’apparente non pas tant à un panorama confluant vers notre belvédère, qu’à un déplacement sans cesse renouvelé, façon donc de reprise, un peu comme en un copié-collé (qui n’a rien à voir avec un plagiat, fût-ce de soi-même, ou une photocopie, simple « répétition », mais :) qui ouvre à une correction à corriger sans cesse.

 

Ou encore, pour donner une illustration, son écriture est comme la reprise permanente, mais jamais identique, de la peinture de la montagne de la Sainte-Victoire par Cézanne.

 

Nous voilà loin de l’histoire qui consiste à inscrire le chaos des événements du passé dans le sens que nous lui donnons ; loin de l’histoire qui consiste à conduire à l’avènement de notre aujourd’hui ce chaos des événements du passé — ainsi que les sources et textes qui n’en témoignent qu’à la manière des touches de l’impressionnisme. Nous voilà alors comme contraints à cette humilité à l’égard des sources, qui nous fait tâtonner en reprenant laborieusement nos travaux de défrichage, emboîtant aussi le pas les uns des autres sur les avancées insensibles des uns et des autres — cela, concernant la recherche sur l’hérésie médiévale, en regard de tournants marquants, comme l’œuvre des Nelli et des Duvernoy.

 

L’humilité à l’égard des sources et textes se traduit sans doute au mieux par cette reprise toujours à renouveler, par ces déplacements insensibles, pour une écriture qui, quand elle relie les touches apparentes qui émergent des documents qui nous sont parvenus, n’ignore pas que le récit qu’elle produit peut s’assimiler à une sorte de travail romancier, comblant les trous. Ce qui légitime la perspective du roman historique, lorsqu’il confesse d’emblée — du fait même de sa démarche — se donner un recul visant à offrir un lien entre les touches impressionnistes des sources.

 

*

 

Le rapport de l’histoire à l’éternité

 

J’en viens à présent à une dernière critique de l’historicisme, celle de Henry Corbin, dans son travail sur la philosophie islamique, notamment quant à la méthodologie qu’il s’y est proposée.

 

C’est à lui que j’ai en quelque sorte emprunté de titre de mon intervention. Henry Corbin parle à propos de la gnose dans l’islam ismaëlien (un des courants du shi’isme), de l’histoire, précisément du temps qu’elle déroule, comme « éternité retardée »[10].

 

Or l’islam est, on le sait, moins radicalement pessimiste que le catharisme quant à la Création. Cette Création y est toujours l’œuvre de Dieu, ce qui n’est pas le cas dans le catharisme.

 

C’est ainsi que même si l’histoire peut être perçue, dans l’ismaëlisme, comme une chute, elle finira par avoir un débouché, fût-il retardé, ce qui est nettement moins perceptible dans le catharisme, où elle est aussi le fruit d’une chute, mais infiniment plus irrémédiable. Bref, quelque chose qui relève de l’embourbement : l’histoire comme éternité embourbée… L’histoire constituée de malheurs et de violence. L’histoire comme tissu de ce « corps de boue » où sont emprisonnées les âmes du Dieu bon comme en terre d’oubli.

 

Cela vaut si l’on se situe dans la perspective de l’écrit bogomile intitulé l’Interrogatio Iohannis[11] (reçu dans certains cercles cathares occidentaux), et qui présente le monde, cette Création, comme façonnée par un « Satanaël » déchu, fût-elle façonnée à partir des quatre éléments posés par le Dieu bon — terre, eau, air, feu.

 

Cela vaut a fortiori si l’on se situe dans la perspective, encore plus tranchée, de la théologie de Jean de Lugio telle qu’on la trouve dans le Livre des deux Principes[12], qui fait procéder cette Création d’un mauvais principe éternellement déficient et étranger à Dieu.

 

Dans les deux cas on est très loin d’un monde, d’une Création procédant, fût-ce médiatement, du Dieu de bonté.

 

On est aux prises avec une Création ultimement irrachetable, lieu de l’histoire nécessairement malheureuse, dans laquelle la mémoire de l’éternité est tragiquement embourbée, ne pouvant éventuellement qu’espérer en être libérée.

 

*

 

Le drame radical de l’hérésie dans l’histoire

 

Drame bien plus radical donc que celui de l’ismaëlisme, où l’histoire — j’allais dire — n’est que ! de l’éternité retardée. Chose déjà tragique.

 

Sachant cela, Henry Corbin a pu dégager — à force de reprise, au sens de Cézanne, ou de Kierkegaard, à force de « copié-collé » comme relecture des textes, relecture chargée de déplacements insensibles —, quelque chose de la mystique islamique telle qu’elle ne s’assimile radicalement pas à la perspective historiciste.

 

Ici en effet, fait-il remarquer, le texte donné, comme texte sacré ou comme écrit exégétique ou philosophique, transformé et aplati pour nous en source de l’historien, ne fonctionne pour son usager originel que comme médiat de reconduction à un fondement éternel indicible.

 

Pour donner un exemple de la façon dont on a de la peine à sortir de l’ornière historiciste, Henry Corbin cite le théologien protestant Rudolf Bultmann, qui dit-il[13], sort la résurrection du Christ de l’ornière historiciste (puisque selon Bultmann, elle ne relève pas de l’histoire) — mais, déplore Corbin, pour y laisser sa crucifixion ! — montrant par là à quel point Bultmann est inféodé à l’historicisme.

 

En fait, il ne sort pas la résurrection de l’historicisme pour y laisser la crucifixion : il ne fait que s’inscrire dans l’historicisme comme processus rationnel à prétention scientifique : une crucifixion étant — j’allais dire — reproductible en laboratoire, pas une résurrection ! Du coup, elle peut être dite « historique » au sens prétendument scientifique, tandis qu’en ce même sens, la résurrection ne peut pas l’être…

 

Voilà qui est parfaitement historiciste, mais qui ne nous dit rien en termes de reconduction de l’histoire comme expression d’une parole advenue dans l’éternité.

 

Et Henry Corbin d’insister pour dire que cette approche radicalement non-historiciste qui est celle de la reconduction en islam mystique est une approche vivante, toujours à l’ordre du jour, et qui explique largement l’incommunicabilité entre cette culture et celle de l’Occident européen qui se pense comme un apogée de l’histoire, comme belvédère à partir duquel l’histoire du passé est perçue comme un processus de sédimentation en vue de ce belvédère.

 

*

 

La mort du dernier cathare et l’histoire irrémédiable

 

Ayant posé ce préalable, j’en viens à ce qui me paraît être le paradoxe d’une histoire du catharisme, et la difficulté que dès lors, elle rencontre : on est sans doute, avec le catharisme, dans une perspective proche de celle que décrit Henry Corbin concernant l’ismaëlisme et la mystique musulmane, à ceci près que la perspective cathare est bien plus radicalement éloignée encore de l’historicisme ; puisque l’histoire y procède si peu de Dieu, que, comme l’on sait, il ne s’agit pas de savoir sur quoi elle débouche, mais au contraire, comment on y remédie.

 

Et, deuxième différence d’avec la mystique musulmane, le catharisme n’est plus vivant, depuis — disons, comme date symbolique, et pour l’Occitanie (hors la survivance bosniaque, donc) —, 1321, avec la mort de Bélibaste.

 

On peut même aller jusqu’à dire que, du coup, le catharisme a fini… « son travail »… faut-il dire « historique », de sortie de l’embourbement de l’éternité dans l’histoire. L’histoire a-t-elle plus de sens que n’en ont les malheurs qui la constituent ? Ce qui permet déjà de mesurer un peu de ce qu’il y a de trahison à l’inscrire dans notre histoire conçue comme dégagement d’un sens des événements. Cela même est en soi trahison !

 

Allons un peu plus loin, pour dire dans un premier temps que selon cette perspective, et si le catharisme n’était pas mort, les ésotéristes des études cathares seraient, plus que les historiens, dans le vrai, en tant qu’ils reprennent quelque chose de la démarche religieuse des cathares.

 

Cela explique peut-être pourquoi un René Nelli a pu — via la fréquentation des néo-cathares au gré de son esthétique de mouvance surréaliste — sortir les études cathares dites sérieuses, universitaires, de l’ornière de leur cantonnement à un objet en forme de faire valoir de l’avènement d’une histoire qui est passée par leur destruction.

 

Cela dit, la limite incontournable à laquelle se heurte la démarche ésotériste, c’est que le catharisme est bien mort, et que la démarche mystico-ésotériste est dès lors — nécessairement « néo-cathare » et par conséquent — irrémédiablement anachronique.

 

Ce qui s’illustre évidemment, et remarquablement, par le fait que la clef de lecture la plus connue qui nous ait été proposée pour en redécouvrir la démarche, est l’anthroposophie de Rudolf Steiner, inconnue avant le début du XXe siècle[14].

 

*

 

L’effondrement des puissances des cieux et l’éternité embourbée

 

La mort du catharisme, plus que tout, scelle l’embourbement irrémédiable de toute histoire actuelle, postérieure à ce qui est un double, ou triple, effondrement des puissances des cieux, effondrement qui a bouché toute possibilité de réintégration du Royaume spirituel du Dieu bon, du Père céleste, de toute façon rendu inaccessible par la mort du dernier bonhomme.

 

J’ai nommé les effondrements cosmologiques de 1945, de 1609, et de 1225 env.

 

Celui de 1945 est commun — et il est le plus radical : il a vu carrément l’effondrement du concept de Dieu, selon le titre du livre de Hans Jonas, Le concept de Dieu après Auschwitz[15]. Cela en négatif. Car, puisque les choses sont ambivalentes, il a vu en positif l’effondrement, ou la disqualification, du monde de la classification des êtres humains en « races », au point de bouleverser jusqu’à la biologie qui a dû en passer par cet effondrement pour arriver enfin à admettre qu’il n’y a qu’une seule « race » humaine.

 

L’effondrement de 1609, lui, a vu la disparition de la hiérarchie céleste, sous le regard froid de la lunette de Galilée. Ébranlement considérable, et littéral, des puissances des cieux, à savoir les puissances angéliques, garantes de la circularité des sphères célestes imitant de leur mieux la perfection divine. Effondrement ambivalent aussi, puisqu’il verra émerger, de façon plus nette que jamais avant, un sens nouveau de l’individu comme sujet.

 

C’est l’ignorance de cet effondrement — j’ai essayé d’en montrer un aspect dans mon étude sur Les cathares, l’âme et la réincarnation[16] —, qui a fait dans la suite des temps des cathares des « réincarnationistes » au sens moderne et évolutionniste du terme — selon une vision du monde post-galiléenne, qui ignore totalement que l’histoire n’est pour eux que le signe d’un embourbement dont il s’agit de se dégager pour une remontée de sphère en sphère.

 

Et enfin, troisième embourbement, dans le même ordre, bien sûr non-chronologique, celui de l’arrivée de la métaphysique de l’Aristote arabe au XIIIe siècle, qui voit l’éclosion en chrétienté latine d’un monde où la nature procède quasiment immédiatement de Dieu.

 

Un monde qui peut dès lors se développer en histoire, lieu d’une incarnation de la raison, selon l’œuvre du dominicain Thomas d’Aquin, prodrome du futur historicisme. J’ai essayé antan de mettre cela en lumière — cf. La papauté, les cathares et Thomas d’Aquin[17]. Tournant ambivalent aussi, qui ouvre les fondements philosophiques pour un État indépendant de l’Église. Prodrome du futur historicisme en cela aussi.

 

Ce n’est peut-être pas par hasard si les premières généalogies historiennes et inquisitoriales du catharisme sont issues des plumes des controversistes dominicains… Et si les cathares, délibérément, ne leur ont rien opposé…

 

Voilà le genre de perspectives que l’on a tendance à ignorer et qui font du catharisme un poil à gratter historien d’autant plus fructueux que l’hérésie a eu le toupet d’être exterminée, consacrant ainsi définitivement son histoire comme éternité embourbée.

 

 

R.P.

Actes du colloque Mémoire du catharisme,

Mazamet 12-13 mai 2007 :

Écrire l’histoire d’une hérésie,

Mazamet, Maison des Mémoires, 2008, p. 59 sq.

 

 

 

_________________________________________

 

[1] G.W.F. Hegel, La raison dans l’histoire, 10/18, 1965, p. 39.

 

[2] G.W.F. Hegel, Phénoménologie de l’esprit, Aubier, 1991, p. 53.

 

[3] G.W.F. Hegel, La raison dans l’histoire, op. cit., p. 262.

 

[4] Arthur Schopenhauer, Le monde comme volonté et comme représentation, PUF, (1966) 1998, p .1179. Cf. p. 1178 sq.

 

[5] Franz Rosenzweig, L’étoile de la rédemption, Seuil, 2003. Cf. Stéphane Mosès, L’ange de l’histoire, Gallimard, coll. Folio, 2006.

 

[6] S. Mosès, ibid., p. 173.

 

[7] Karl Barth, L’Épître aux Romains, 1919, éd. Labor & Fides, 1972.

 

[8] Selon le titre de son livre, qui se place toutefois dans un premier temps à un autre niveau : S. Kierkegaard, Traité du désespoir (= La maladie à la mort), Gallimard, coll. Idées, 1949. Cf. aussi in Œuvres, La maladie à la mort, éd. Robert Laffont, coll. Bouquins, 1993.

 

[9] Selon le titre de son livre, qui se place toutefois aussi dans un premier temps à un autre niveau : S. Kierkegaard, La reprise, éd. Flammarion, coll. GF, 1990. Cf. aussi in Œuvres, éd. Robert Laffont, coll. Bouquins, 1993.

 

[10] Henry Corbin, Histoire de la philosophie islamique, Gallimard, coll. Folio, (1964) 1986, p. 129.

 

[11] Interrogatio Iohannis, ou Cène secrète, in Écritures cathares, éd. et trad. Nelli / Brenon, Le Rocher, 1995.

 

[12] Livre des deux Principes (Liber de duobus Principiis), in Écritures cathares, éd. et trad. Nelli / Brenon, Le Rocher, 1995.

 

[13] À propos du shi’isme duodécimain cette fois, mais ça vaut aussi concernant l’ismaëlisme : Henry Corbin Henry Corbin, En Islam iranien, Gallimard, coll. Tel, 1991, t. I, p. 163 sq.

 

[14] René Nelli en émet la critique concernant Déodat Roché à propos de la métempsycose dans son Dictionnaire du catharisme et des hérésies méridionales, Privat, 1994, article « Réincarnations », p. 251.

 

[15] Hans Jonas, Le concept de Dieu après Auschwitz, Rivages Poche, (1984) 1994.

 

[16] Éd. Loubatières, 2000.

 

[17] Éd. Loubatières, 2000.

 

 

 

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Cathares et protestants

Par rolpoup :: jeudi 11 octobre 2007 à 16:21 :: Cathares










Cathares et protestants







Disputatio
— Michel Jas / Roland Poupin

Dans Réforme  — n° 3240 — 27 septembre – 3 octobre 2007

 

Les cathares sont-il les ancêtres des protestants ?

 

1) Oui pour Michel Jas, des communautés de territoires et de filiations démontrent les liens qui unissent, à travers l'histoire, les premiers réformés aux tenants de la religion interdite. Un débat à l'occasion du 800ème anniversaire de colloque de Montréal près de Carcassonne (2 octobre 1207)

 

La mémoire cathare fut sans doute submergée par la Réforme.

 

Elle était encore prégnante à la fin du XVe siècle et début du XVIe : dans l’abbaye de Lézat en Ariège, un moine est mis de coté en 1457 lors de la nomination de l’abbé parce qu’on savait qu’il descendait d’hérétique, les Cagots du Béarn (parias endogames ou lépreux) expliquent en l514 leur exclusion par une origine cathare.

 

Au moment des guerres de religion, à Albi, Toulouse et Carcassonne, les forces catholiques et protestantes dans leurs violences expriment une sorte de jeu de rôles. Les uns sont du côté de la croisade ; Simon de Montfort est considéré comme fondateur de la Ligue. Les autres du côté de la résistance ; par sa mère le futur Henri IV représente la maison de Foix, dernière lignée occitane fidèle au catharisme.

 

La carte d’implantation de la Réforme, avant les premières victoires catholiques, concerne beaucoup plus l’actuel « pays cathare » - le Biterrois, les Pyrénées et le Lauragais audois- que l’implantation protestante telle que nous la connaissons aujourd’hui. La vallée de l’Aude, les Corbières notamment le village isolé de Bugarach, et les Pyrénées catalanes connurent le protestantisme. Depuis le Tarn, en continuité avec Lavaur et Revel : le Mas-Stes-Puelles, Castelnaudary, Montréal, Carcassonne, Minerve furent protestantes, localités connues pour leur forte présence cathare au Moyen Age. Un travail sur le début de la Réforme d’après les registres du Parlement de Toulouse s’avère nécessaire. Raymond Mentzer a démontré en 1984 dans Heresy Proceedings in Languedoc, 1500-1560, que pour 270 condamnés luthéro-réformés du côté du Rhône: Nîmes, Montpellier, les Cévennes, on en compte 510 originaires du côté de l’Aude et de la Garonne.

 

Contemporain des évènements de 1562, un toulousain décrit : « Tolose étoit régie de certain mélange de capitouls composé de trois espèces : Catholiques, Huguenots et Temporisateurs. Et encore d’une quatrième, savoir l’ancienne hérésie » ! Les temporisateurs désignent sans doute les indécis ou pacifistes ; la quatrième espèce, les fils conscients des albigeois !   Pierre Hunaud, baron de Lanta, qui était cette année là capitoul (consul ou maire adjoint), essaya de faire basculer l’ancienne capitale de l’Occitanie vers les forces nouvelles (Béarn et Foix) et vers la religion réformée. Il se vantait, disait-on, de descendre d’un diacre des albigeois. Leur famille avait donné, outre quelques dignitaires catholiques, plusieurs « parfaits » et «  parfaites » de la religion interdite : trois femmes martyres à Montségur dont la femme du seigneur Raimond de Péreille.

 

Si tous, au XVIe, avaient oublié le catharisme, Pierre Hunaud, en tout cas, ne le pouvait pas.  Comment ignorer les causes d’une si considérable expropriation de ses ancêtres ? La seigneurie des Lanta, qu’on disait issue d’Hunold duc d’Aquitaine à l’époque de Charlemagne, recouvrait un territoire immense à l’Est de la Garonne jusqu’à Verfeil et Caraman en direction de Castres. Depuis leur demeure à Toulouse ou depuis leur château dans le village de Lanta, les Hunaud, ne pouvaient qu’observer avec regret les collines du Lauragais dont la propriété leur fut enlevée pour cause d’hérésie au profit de l’archevêque de Toulouse..  Qu’à cette époque justement, un avocat, proche des capitouls, demande, par le Tiers Etat du Languedoc, que soit vendu le temporel de l’Eglise, induit des évocations très précises. 

 

A Toulouse les humanistes pré protestants furent nombreux. Dès 1530, ils redécouvrent l’épisode de Montréal  près de Carcassonne deux ans avant le déclenchement de la croisade, non à partir des archi-connues -au XVIe siècle- légendes dominicaines (avec l’épisode décrivant l’argumentaire de Saint Dominique miraculeusement sauvé du feu), caricaturales à l’égard des vaincus de l’histoire, mais par une chronique latine, plus nuancée, de Guillaume de Puylaurens, ancien chapelain de Raymond VII proche de la position occitane. Le débat entre les catholiques et les Albigeois portait sur la validité de l’Eglise de Rome, sur l’usage non fondé qu’elle faisait de la force et sur l’aspect non biblique de la messe autour de la transsubstantiation. 

 

Ensuite, avant 1575 et 1592, des protestants dénichent les textes occitans (certainement cathares) de ce colloque de Montréal, qui confirment et accentuent la position du texte de Guillaume de Puylaurens. « Extraict d'un traicté en parchemin escrit à la main en characteres anciens en langue Marrabesque ou Cathelane » ; «  Vieux memorial escrit à la main ». Les pasteurs Vignier et Perrin, soutenus par les Synodes de l’Eglise réformée, traduisent et publient les textes sauvés de l’oubli. Parmi les découvreurs de 1592 se trouve le pasteur Daniel Raffin.  L’Eglise de Cuq-Toulza qu’il desservait avait été « dressée » par Antoine de Bonvilar, seigneur de Saussens gendre de Raimond de Vigne seigneur de Montesquieu. Raimond de Vigne avait été capitoul protestant à côté d’Hunaud de Lanta. Plusieurs «Vignes » ou « de la Vigne » avaient été cathares dans cette région dont un à Montesquieu.   Un « de  Bonvilar » - patronyme rare- fut dénoncé comme cathare en 1245-1246 à Auriac, village situé entre Cuq et Saussens. 

 

Ainsi, de nombreuses familles du Midi se sont distinguées comme cathares puis comme protestantes. De la Montagne du Tarn aux collines de l’Ariège, on peut citer: les Alquier, les Bélissen, les Béringuier, les Bonnafous, les Cambière, les Calas, les Gaches, les Garrisson, les Houlès, les Lamothe, les Lordat , les Pradel, les Saint-Félix, les Sirven, les Sol, les Tournier, les Vernajoul, les Vieu, les Ysarn. Plus globalement, les patronymes cathares sont de 10 à 20 % supérieurs chez les huguenots que chez leurs voisins catholiques. Ce qui est considérable, si l'on songe que la religion réformée favorisait l'acculturation par son orientation vers la modernité et se trouvait donc a priori mal adaptée aux populations locales les plus enracinées !

 

Le souvenir des épisodes cathares doit donc être posé comme un des motifs régionaux de la Réforme. En tout cas pour le Languedoc et en Midi Pyrénées. Peut être aussi dans les Flandres, en Champagne ou en Nivernais. De même peut-on s’interroger aussi sur une possible installation de réfugiés cathares dans les Cévennes.  En effet, les cathares du toulousain, qui disaient partir chercher refuge en Italie, apparaissent relativement peu nombreux dans les communautés hérétiques de Lombardie. Les fugitifs du XIIIe et XIVe siècles ne se seraient-ils pas arrêtés à mi-chemin: dans les Cévennes ? 

 

Les protestants se sont sentis fils des albigeois. Etait-ce pour eux une filiation calculée ?

 

A partir de la fin du XVIIe siècle, face aux catholiques, l’identification des réformés aux albigeois s’exprima effectivement de façon apologétique. Enhardie, la pré réforme se muait en succession apostolique matérielle alternative. Ce n’était pas le cas au XVIe siècle. A cette époque, tournée facilement vers l’Antiquité biblique ou romaine, le Moyen Age c’était hier. Or, les protestants du XVIe siècle croyaient leurs ancêtres cathares issus de Pierre Valdo. Les albigeois ne leur permettaient donc pas une grande percée dans le temps, pas même de remonter jusqu’à l’an mille ! D’autre part, les schémas huguenots en histoire ecclésiastique insistaient sur l’aggravation récente de l’apostasie. Avec les albigeois, les hussites ou les vaudois, leurs chronologies risquaient de perdre leur cohérence. Leur volonté était de diaboliser les derniers siècles antérieurs à la Réforme : « Post tenebras lux 

 

 

Michel Jas

 

À lire, de Michel Jas :

Braises cathares, filiation secrète à l'heure de la réforme, Toulouse 1992.

Incertitudes, les cathares à Montpellier, Béziers 2007.



 

 

2) Roland Poupin

 

Descendants des cathares les protestants ? Voire !

 

Voilà un christianisme, le christianisme cathare, qui considère que notre vie dans la chair est un exil et que le salut consiste à réintégrer une vie antérieure, dans le Royaume céleste des bons esprits… Une vie spirituelle originelle, angélique, celle de l’humanité antécédemment à la chute, déchéance depuis le paradis du monde supérieur (1).

 

Voilà des croyants qui, en conséquence — s’ils vivent jusque là la vie de tout un chacun —, espèrent recevoir tôt ou tard l’imposition des mains d’un membre du clergé, un bon homme (ou une bonne femme), comme signe du don de l’Esprit saint, de sa consolation (consolament en occitan, consolamentum en latin), porte de la réintégration du paradis.

 

Car seul le consolament, ce sacrement du don de l’Esprit saint est à même de les libérer de la captivité dans la chair, pourvu qu’ils vivent désormais comme les bons hommes une ascèse spirituelle accompagnée de l’abstinence de toute nourriture carnée — seule la viande de poisson leur est autorisée — et de toute relation sexuelle, ascèse rythmée par une prière de type monacal. Plus proche des moines médiévaux, qui ont d’ailleurs reconnu chez les bons hommes de sérieux concurrents, que des Réformateurs qui rejetteront toute abstinence comme vaine en regard du salut.

 

Si l’on ajoute que le signe du don du Saint-Esprit, le consolament, ne peut être octroyé que par un bon homme qui l’a lui-même reçu avec le signe de l’imposition des mains d’un bon homme et cela sans interruption depuis le temps des Apôtres, bref un système de succession épiscopale des plus… catholique, on est fondé à se dire : pas très protestant tout ça !

 

C’est au point même que le catholicisme romain de l’époque a jugé que le catharisme allait un peu trop loin dans le sens de l’ascèse et de la chasteté… Bref, qu’il exagérait ce que les Réformateurs trouveront exagéré dans le catholicisme en matière de dédain de la chair !

 

C’est pour cela que les ennemis catholiques romains des cathares les ont taxés de « dualisme », le dualisme en question consistant essentiellement à professer que le monde angélique originel d’où nous sommes déchus, n’a que peu à voir avec le monde de malheur dans lequel nous frayons : ce monde porte tout de même la marque, pour ne pas dire la signature du diable — le catholicisme romain, d’ailleurs, comme s’il voulait à tout prix leur donner raison, renforçant cette conviction cathare en persécutant ses tenants !

 

Ajoutons à cela ce que le catholicisme a taxé de « docétisme » ce par quoi il désignait la conviction cathare que la venue du Christ parmi nous ne signifiait en aucun cas qu’il s’était englué dans notre chair ; au point que l’on trouve parmi les cathares l’idée que même la Vierge Marie par laquelle le Christ vient dans le monde ne doit pas être considérée non plus comme s’étant engluée dans ce monde — et nous voilà apparemment encore plus éloignés du protestantisme. Qu’est-ce que ce dernier enseignement cathare sinon une préfiguration de ce qui deviendra l’idée d’Immaculée conception de Marie ?

 

Aurais-je lancé un pavé dans la marre ? Voilà, je l’admets, qui demande une petite explication… 

 

L'Immaculée Conception et les cathares ! Quoi de plus étrange que le rapprochement de l'hérésie médiévale et de cette pierre d'angle du catholicisme populaire caressé aujourd'hui avec le plus de tendresse au sommet de la hiérarchie.

 

Voilà pourtant qui pourrait surprendre peut-être moins que l’on croit si l'on sait que ce que sont devenues Lourdes et Fatima est au bout d'un développement dogmatique qui aux XIIe et XIIIe siècles était perçu dans le catholicisme comme flairant plutôt l'hérésie. Et que l'opposition la plus farouche à cette hérésie d'alors était due aux cisterciens et aux dominicains, et notamment à travers ces deux piliers qu'en étaient Bernard de Clairvaux et Thomas d'Aquin. Deux ordres qui étaient aussi en pointe dans le combat contre une autre hérésie, très ouvertement stigmatisée celle-là : l'hérésie cathare, donc.

 

Chez les cathares, l’équivalent de ce qui deviendra le dogme de Immaculée conception, s’appuie sur l’idée, que j’ai mentionnée, selon laquelle l’humanité initiale, antécédente à la chute, est purement spirituelle, angélique. Marie ange : l'idée est explicitement dénoncée comme étant cathare par les inquisiteurs dominicains Moneta de Crémone ou Raynier Sacconi ou par le cistercien Alain de Lille. Quand en parallèle, nous l’avons vu, l'Immaculée Conception est combattue par cisterciens et dominicains...

 

Voilà donc des Réformateurs protestants (2) héritiers du coup, plus des ennemis des cathares, que des cathares eux-mêmes !

 

Point de liens apparemment avec le protestantisme initial, celui des Réformateurs. Point de rapport non plus avec les courants libéraux et leurs développements ultérieurs :

 

S’il s’agit bien pour le catharisme de réintégrer le monde spirituel dont le Christ est venu nous rappeler la mémoire perdue ; si cette réintégration accompagne le déroulement de l’histoire humaine, l’histoire pour autant, n’a dès lors pas d’autre réalité que celle d’un « ratage » de l’éternité.

 

Tout au plus l’histoire s’assimilerait-elle à une sorte d’alternative au purgatoire, au mieux. Sous cet angle, on peut penser concrètement à tel courant du catharisme occitan tardif, envisageant comme alternative au purgatoire la possibilité d’une transmigration des âmes dans l’histoire. Si cette notion reste marginale, elle n’en est pas moins indicative elle aussi de ce qu’il n’y a pas lieu de chercher grand-chose de positif dans l’histoire !

 

Point de rapport donc avec ces courants modernes du protestantisme accentuant l’espérance de l’approche du Royaume comme débouché d’un processus historique.

 

Point de sens a fortiori à trouver dans quelque « recherche d’un Jésus de l’histoire », l’histoire dans laquelle précisément Jésus, pour les cathares, ne devait à aucun prix s’engluer…

 

En résumé, on peut dire qu’on est dans deux mondes radicalement différents, traversant des époques très diverses, d’où ont émergé des approches de la foi sans doute bien étrangères l’une à l’autre…

 

Mais, ayant dit tout cela, je n’irai pourtant pas jusqu’à affirmer qu’il n’y a de rapport que d’opposition entre cathares et protestants. Même si elle existe, il y a d’abord une autre opposition, violente celle-là, l’antagonisme d’une Église cathare persécutée et d’un catholicisme romain persécuteur. Au cœur de cette opposition-là s’est dessinée l’existence d’une ecclésiologie alternative réelle, qui a incontestablement joué son rôle dans la naissance d’Églises qui rallièrent, bon an mal an, la Réforme. Des liens incontestables entre vaudois et cathares se sont noués au Moyen Âge, dans le cadre de ce qui a été appelé alors la « solidarité hérétique » ; des contacts qui ont nourri l’ecclésiologie vaudoise, puis hussite.

 

Tout un terrain de recherche, qui au-delà de l’incontestable distance dogmatique entre catharisme et protestantisme, vaut d’être exploré, jusqu’en la possibilité de traces sociologiques…

 

R. P.

 


 

(1) La synthèse que présente ce bref article repose sur une analyse des documents dont nous disposons sur le catharisme. Comme le rappelle Anne Brenon : « le catharisme est un phénomène médiéval exceptionnellement bien documenté, par des sources nombreuses, riches, diversifiées et entre elles complémentaires. Les textes d’origine cathare, deux traités et trois rituels, en latin et en occitan, apportent un heureux contrepoint aux ouvrages de la polémique anti cathare médiévale, et s’éclairent du témoignage des massives archives de l’Inquisition ».

 

(2) Même si, côté luthérien, et chez Luther lui-même, on ne mettait pas en question la notion qui deviendra par la suite le dogme catholique romain de l'Immaculée conception, étant dans un premier temps proche des courants philosophiques et théologiques (généralement franciscains), qui l'ont vue se développer (la façon dont le Traité de la liberté chrétienne de Luther parle de Marie pourrait aller dans ce sens). Cf. dans Les cathares et l'Immaculée Conception ces développements franciscains.

 

 

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Les cathares et la nostalgie de l’éternité

Par rolpoup :: vendredi 28 septembre 2007 à 22:37 :: Cathares










Les cathares et la nostalgie de l’éternité






« Borné dans sa nature, infini dans ses vœux,
L'homme est un dieu tombé qui se souvient des cieux ;
Soit que déshérité de son antique gloire,
De ses destins perdus il garde la mémoire ;
Soit que de ses désirs l'immense profondeur
Lui présage de loin sa future grandeur :
Imparfait ou déchu, l'homme est le grand mystère.
Dans la prison des sens enchaîné sur la terre,
Esclave, il sent un cœur né pour la liberté ;
Malheureux, il aspire à la félicité ».


(Alphonse de Lamartine — dans
Méditations poétiques,
« L’Homme » — À Lord Byron
)


Voilà qui est presque cathare ! Si ce n’est que, pour les cathares, ce souvenir n’est pas spontané. Nous avons oublié le paradis céleste duquel nous sommes déchus, désormais exilés dans les « tuniques d’oubli » — c’est le nom que les cathares donnent à nos corps temporels. La mission de l’Église cathare fut de réactiver la mémoire perdue en communiquant le don de l’Esprit saint, par le « consolament », via l’imposition des mains des « bonshommes », appelés « parfaits » par les Inquisiteurs… lesquels Inquisiteurs sont parvenus à leurs fins : les « parfaits » cathares ont été exterminés jusqu’au dernier : reste-t-il alors un salut, une consolation, une voie de retour au paradis céleste ?…

Remarquez que chez Lamartine, le souvenir perdu est fort confus. Il hésite : mémoire d’un destin perdu ? Désir en forme de présage d’une future grandeur ? Contraste en tout cas que cette nostalgie en regard de l’épreuve d’une prison des sens enchaînant l’homme sur la terre…

On a là une porte d’entrée remarquable pour parler des cathares. Cette dualité qui est entre l’intuition confuse de notre éternité et le malheur de notre esclavage corporel, sensoriel, qui accentue notre aspiration à la félicité est l’essentiel du fameux dualisme cathare.

Que de caricatures n’en a-t-on pas fait — notamment via le non moins caricatural qualificatif : « manichéens ».

Sans compter que le catharisme ignore tout de la religion manichéenne, l’usage qui est fait du nom de cette religion dont les cathares ne se réclament donc pas est de toute façon déjà lui-même une caricature où ne se seraient pas reconnus les manichéens…

Vous savez : « manichéisme » — c’est-à-dire simplisme outrancier, qui ne sait voir qu’en contraste. Doublement caricatural donc que de considérer que c’est là le dualisme cathare — puisque, sans compter que ce simplisme n’est pas la religion manichéenne, les cathares, pas dessus le marché ne se réclament pas de cette religion.

Le dualisme cathare est celui qui est au cœur du poème de Lamartine, entre autres romantiques — car on pourrait en citer d’autres, qui rejoindraient même plus précisément encore le fameux dualisme cathare.

Je pense à Baudelaire — et je ne peux m’empêcher de le citer aussi :

« 
Une Idée, une Forme, un Être
Parti de l'azur et tombé
Dans un Styx bourbeux et plombé
Où nul œil du Ciel ne pénètre ;

Un Ange, imprudent voyageur
Qu'a tenté l'amour du difforme,
Au fond d'un cauchemar énorme
Se débattant comme un nageur,

Et luttant, angoisses funèbres !
Contre un gigantesque remous
Qui va chantant comme les fous
Et pirouettant dans les ténèbres ;

Un malheureux ensorcelé
Dans ses tâtonnements futiles,
Pour fuir d'un lieu plein de reptiles,
Cherchant la lumière et la clé ;

Un damné descendant sans lampe,
Au bord d'un gouffre dont l'odeur
Trahit l'humide profondeur,
D'éternels escaliers sans rampe,

Où veillent des monstres visqueux
Dont les larges yeux de phosphore
Font une nuit plus noire encore
Et ne rendent visibles qu'eux ;

Un navire pris dans le pôle,
Comme en un piège de cristal,
Cherchant par quel détroit fatal
Il est tombé dans cette geôle ;

- Emblèmes nets, tableau parfait
D'une fortune irrémédiable,
Qui donne à penser que le Diable
Fait toujours bien tout ce qu'il fait !
 »

(Dans Les fleurs du mal, « L'irrémédiable », première partie.)


Nous rapprochant un peu plus des cathares, Baudelaire ajoute à Lamartine cette conviction concernant notre sens de notre déchéance : cette « fortune irrémédiable, qui donne à penser que le Diable Fait toujours bien tout ce qu'il fait ! »

La mémoire de notre éternité est alors devenue tourment — « la conscience dans le Mal » — dira-t-il en fin de ce poème.

Le tourment comme dernier signe d’un souvenir perdu, comme englouti dans le fleuve « bourbeux et plombé où nul œil du Ciel ne pénètre »…

C’est que donc, pour Baudelaire, comme pour les cathares, la main du diable y est pour quelque chose. Le diable est pour quelque chose dans notre engloutissement dans l’oubli de notre éternité.

On voit que la conviction cathare nous est moins étrangère que prévu. On en retrouve l’équivalent, en tout cas des aspects significatifs, au cœur du romantisme. Et je n’ai cité que deux auteurs : on pourrait multiplier les citations.

Mais laissons les romantiques, ou plutôt constatons qu’ils sont les témoins modernes d’une autre mémoire perdue — celle de tout un aspect du christianisme antique, dont les cathares sont comme une dernière trace… Pour des traits durcis, certes, mais qui n’en correspondent pas moins à quelque chose du christianisme des origines, sous l’angle d’une autre compréhension de la chute, d’un sens de la chute que nous avons perdu (je vais y revenir).

*

 

Le catharisme n’apparaît pas en Occident avant l’an mil — et même avant le milieu du XIIe siècle pour le catharisme proprement dit.

Aux alentours de l’an mil, on a les premiers bûchers d’hérétiques, que les textes appellent volontiers manichéens. Puis les traces de l’hérésie disparaissent pour un siècle — tout au long de la réforme dite grégorienne durant laquelle la papauté et notamment le pape Grégoire VII qui donnera son nom à la réforme, reprend les revendications, les exigences de plus de pureté de l’Eglise, qui sont celles des hérétiques. Plusieurs historiens y ont vu un rapport avec la disparition momentanée de l’hérésie.

Au XIIe siècle, le catharisme proprement dit apparaît dans les textes, selon ce nom jamais revendiqué par les hérétiques, mais que leur donne en premier un clerc allemand, abbé prémontré, Eckbert de Schönau en 1163.

Les hérétiques en question sont combattus alors principalement par les cisterciens, avec Bernard de Clairvaux : on les trouve sous sa plume dès 1145.

En 1167, on sait que les hérétiques en question connaissent un lien ecclésial avec l’hérésie bogomile qui va de la Bulgarie à Constantinople et jusqu’à la côte adriatique, notamment la Bosnie. 1167 est la date d’un « concile » cathare réuni à St-Félix dans le Lauragais près de Toulouse en présence d’un évêque bogomile, Nicétas. En sa présence et avec son aval sont organisés les évêchés cathares occidentaux.

L’hérésie bogomile était signalée, elle, en Orient chrétien depuis le milieu du Xe siècle, soit un siècle avant les premiers bûchers en Occident et plus de deux siècles avant la rencontre de St-Félix.

L’importance de l’hérésie cathare en Occident est devenue telle que Rome juge bientôt nécessaire de déclencher une Croisade, en 1209, contre les terres de Toulouse et Carcassonne où l’hérésie est la plus prospère et où elle est de fait tolérée. Croisade déclenchée au motif officiel de l’assassinat sur les terres d’Oc, du légat pontifical, Pierre de Castelnau.

Auparavant la prédication anti-cathare s’est développée, d’abord de la part des cisterciens, mais elle n’a pas eu le succès escompté. Puis un ordre a été créé à ce propos : les dominicains. Parmi les mouvements prédicateurs anti-cathares ou concurrents, mentionnons aussi les vaudois et les franciscains. De ce côté (parfois côté franciscains spirituels), surtout côté vaudois, qui seront interdits et connaîtront la persécution à leur tour, on assiste par la suite à un rapprochement d’avec les cathares (ce qu’on a appelé la solidarité hérétique).

La croisade, à laquelle dans un premier temps, la royauté française ne se joint pas très volontiers — avec Philippe Auguste qui traîne les pieds ; seuls des vassaux s’engagent —, la croisade prospère dans un bain de sang.

Le massacre de Béziers est resté célèbre avec son fameux « tuez-les tous Dieu reconnaîtra les siens » prononcé par le nouveau légat du pape, le cistercien Arnaud Amaury. On a glosé sur l’authenticité de la déclaration, pour l’admettre finalement : c’est bien dans les textes cisterciens qui en font la louange qu’on la trouve.

Le comte de Toulouse finira par être destitué au profit du croisé Simon de Montfort. Le transfert d’autorité est entériné par le IVe concile de Latran, en 1215.

Mais le comte jusque là légitime, de la dynastie des Raimond, ne l’entend pas de cette oreille. Raimond VII réintégrera son titre au traité de Paris après la croisade royale lancée en 1226 par Louis VII. Le traité de Paris, ou de Meaux, ou Meaux-Paris, passé sous Louis IX (saint Louis), scellera les conditions de la défaite et de la réintégration de Raimond VII de Toulouse.

Cela débouchera sur le rattachement, ou faut-il dire l’annexion, l’intégration en tout cas, du comté de Toulouse au Royaume de France via mariage : il est prévu par le traité qu’Alphonse de Poitiers, le frère du roi de France Louis IX, épouse la fille et seule héritière du comte de Toulouse Raimond VII, Jeanne de Toulouse. À la mort d’Alphonse, en 1271, Toulouse entre définitivement dans le domaine royal.

Les cathares, eux n’ont pas disparu pour autant, et se sont organisés, dès la capitulation de Raimond VII en 1229, en Église clandestine ayant son siège sur la butte de Montségur, qui sera défaite en 1244 au prix du bûcher, devenu célèbre, des 225 « parfaits » qui y sont réfugiés.

Auparavant, puisque la croisade, qui a abattu Toulouse, n’est pas pour autant venue à bout de l’hérésie, on a organisé la répression. Moment significatif : la création de l’Inquisition pontificale, en 1233, par le pape Grégoire IX. Sa gestion est confiée aux dominicains (Dominique n’en est évidemment pas le créateur : il est alors déjà mort ! — depuis 1221).

L’Inquisition, au prix d’un « travail » redoutable, véritable prodrome des totalitarismes modernes, instaurant la suspicion et la délation, viendra à bout du catharisme, malgré la persévérance d’une hérésie qui parvient même à se revivifier sous l’impulsion et avec la prédication des frères Authié. Mais en 1321, avec le bûcher du dernier parfait, c’en est fini de l’hérésie, même s’il reste encore des croyants — même si une Église se survit encore en Bosnie jusqu’au XVe siècle, où elle sera engloutie dans les conquêtes turco-musulmanes.

*


Le symbole de la mort du dernier parfait vaut qu’on s’y arrête.

En citant les poètes romantiques, j’ai signalé cet aspect important de l’hérésie qui est dans cette notion de mémoire perdue.

Les cathares sont ici témoins d’un christianisme ancien, dont le représentant le plus célèbre est Origène, qui vivait en Égypte à Alexandrie aux IIe-IIIe siècles, premier théologien chrétien a avoir eu une influence universelle. Origène enseignaient que nos âmes préexistaient dans le paradis céleste et que suite à un péché, commis dans ce paradis, elles sont déchues dans des corps terrestres, nos corps, lieu de leur châtiment.

Cet enseignement, très largement répandu dans l’Église ancienne, a fini par être marginalisé, recouvert par d’autres explications du récit de la chute, et notamment d’autres explications des tuniques de peau dont sont revêtus Adam et Ève suite à leur faute. L’enseignement officiel cesse bientôt d’y voir nos corps. Mais parmi les courants chrétiens qui l’avaient fait leur, tous n’abandonnent pas l’enseignement sur les tuniques de peau, ces tuniques d’oubli de notre éternité perdue.

C’est probablement là qu’il faut chercher l’origine du catharisme — et de son équivalent bogomile de la Bulgarie à la côte adriatique : des chrétiens attachés à un ancien enseignement.

Un enseignement chargé de potentialités dualistes (mais pas manichéennes) que dénonceront ses ennemis. Une dualité entre notre éternité perdue et l’enfer récurrent, ou à tout le moins le purgatoire, de notre triste condition terrestre.

Toute la question est alors : comment s’en libérer, comment réintégrer la mémoire perdue de notre éternité ? La réponse des cathares : par le don du Saint Esprit qui nous fait partager la lumière du Christ, venu vers nous depuis ce paradis céleste dont lui n’est pas déchu (de là les remarques des ennemis des cathares sur ce qui serait leur docétisme : l’idée que le Christ n’a pas revêtu, sinon en apparence, la même chair que nous).

Pour ce qui nous concerne, nous recevons donc cette lumière apportée par le Christ, par le don de l’Esprit saint. Ce don est signifié par l’imposition des mains d’un « parfait » comme les nomment les textes d’Inquisition, d’un « bon homme », ou d’une « bonne femme » selon l’appellation que préfèrent leurs croyants.

Le rite de cette imposition des mains, signe du baptême spirituel, est appelé le consolament en occitan, consolamentum en latin — on pourrait traduire « consolation » en français. On est dans une interprétation de la promesse de Jésus : je vous enverrai le consolateur, à savoir l’Esprit saint, de la part du Père.

Le don de l’Esprit comme baptême spirituel, fait accéder au statut de « parfait », appelant à vivre désormais une ascèse de type monastique. Jusque là les croyants cathares vivent comme tout un chacun.

Ce don de l’Esprit saint, ce baptême spirituel, est la seule voie du salut — jusque là nous demeurons englués dans l’oubli de notre véritable nature, jusque là nous prenons pour réalité ce qui n’est qu’illusion, création du diable menteur : la vie terrestre, la vie de ce monde.

Le consolament est la porte de la réintégration de la mémoire perdue, la porte des cieux, la porte du paradis oublié, la porte du salut. Seul un « parfait » peut conférer le sacrement de ce baptême spirituel…

Et voilà que le dernier parfait, Bélibaste, a été brûlé en 1321. Plus de catharisme possible dès lors… et si les cathares avaient raison, plus de salut possible non plus !…

Est-ce ce qu’on dit nos poètes ?

Je reprendrai ici l’Irrémédiable de Baudelaire, la deuxième partie :

« Tête-à-tête sombre et limpide
Qu'un cœur devenu son miroir !
Puits de Vérité, clair et noir,
Où tremble une étoile livide,

Un phare ironique, infernal,
Flambeau des grâces sataniques,
Soulagement et gloire uniques
- La conscience dans le Mal ! »

 

R.P.,
au temple d’Antibes,
vendredi 28 septembre

 

 

 

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Dans les tuniques d'oubli, des signes de mémoire (1)

Par rolpoup :: mercredi 26 septembre 2007 à 10:51 :: Cathares

 

 

 

 

 

 

 


Dans les tuniques d'oubli,

des signes de mémoire

 

 

 

 

Résumé :

 

Au cœur de la pensée cathare est la question de l'exil des âmes déchues de la terre céleste. Cela correspond aux développements du mythe patristique de Lucifer, précipité pour avoir commis un péché d'orgueil, ou de convoitise, à l'égard de la splendeur de Dieu. Ce mythe, qui plonge des racines dans le judaïsme intertestamentaire et dans ses influences hellénistiques, se retrouve aussi dans la tradition musulmane, où il connaît de nouveaux développements. Et notamment celui selon lequel Lucifer, ici Iblis, se serait damné par amour, par convoitise amoureuse de cette beauté divine. Le mythe y recoupe dès lors la tradition qui veut que cette beauté divine soit perceptible, comme en signe, dans la beauté des créatures humaines. C'est l'époque où se développe le culte de la Dame dans l'Espagne musulmane comme dans l'Occitanie des christianismes, hérétiques ou non. En commun l'héritage d'une théologie de l'exil dans un oubli qui ne se sait que par les signes de mémoire de la splendeur perdue... perdurant jusqu’aux époques moderne et contemporaine.

 

*

 

Introduction : la femme, la Création et la chute dans le catharisme

 

Bélibaste donne un mythe de la chute comme faisant suite au dévoilement de la femme par Satan, ce qui apparemment est parfaitement contradictoire avec le culte de la Dame – je cite ce mythe [1] :

 

« Satan, l’ennemi du Père saint, voulant troubler sa quiétude et son Royaume, alla à la porte du Royaume du Père et s'y tint pendant trente-deux ans. On ne lui permettait pas d'entrer. A la fin, le gardien de cette porte, voyant qu'il avait attendu longtemps sans avoir la permission d'entrer, le fit entrer dans le Royaume du Père saint. […]

[Où il promet alors en cachette aux bons esprits que, mieux que ce qu’ils ont dans le Royaume céleste,]

« il leur donnerait des champs, des vignes, des eaux, des prés, des fruits, de l'or, de l'argent, et tous les biens de cette nature matérielle, et de plus, à chacun d'eux, des épouses. Et il se mit à faire un grand éloge des épouses et des plaisirs charnels que l'on a avec des femmes, et les esprits lui demandèrent ce que c'était que des épouses. Il leur répondit que c'étaient des femmes, et que s'ils voulaient voir une de celles qu'il promettait de leur donner, il leur en amènerait une, pour qu'ils la voient, à condition qu'ils le laissent rentrer dans le Royaume du Père saint. […]

« Quand ils l'eurent vue, ils furent enflammés de concupiscence pour elle, et chacun d'eux voulait l'avoir. Ce que voyant, Satan l'emmena avec lui hors du Royaume du Père, et les esprits, entraînés par le désir de cette femme, suivirent Satan et la femme. Et ils furent si nombreux à les suivre que pendant neuf jours et neuf nuits ils ne cessèrent de tomber par le trou par lequel Satan était sorti avec la femme, et ils tombèrent plus menu et plus dru du ciel que la pluie ne tombe sur la terre, et il en tomba tant que la place fut vidée d'esprits jusqu'au trône sur lequel le Père saint était assis [lequel découvrant la déperdition bouche le trou de la chute]. »

 

J’ai parlé de contradiction apparente avec le culte de la Dame. Je proposerai de résoudre cette tension via deux tableaux de peintres célèbres : « L’origine du monde » de Courbet en parallèle avec « Ceci n’est pas une pipe » de Magritte ; selon le rapport du titre et de l’œuvre. On connaît la toile de Magritte : la représentation d’un objet qui à nos yeux est évidemment une pipe avec cette inscription : « Ceci n’est pas une pipe ». Voilà qui nous invite à aller au-delà des apparences. Dans une autre perspective, la toile de Courbet que l’on connaît aussi, comme représentant un sexe féminin, s’intitule « L’origine du monde ».

 

Alors, symbolisées dans la toile de Courbet, n’a-t-on pas le résumé de la chute et de la création selon le mythe proposé par Bélibaste ?

 

Avec ce résultat du drame, comme faisant fondre le mystère : « commencer en poète et finir en gynécologue », ainsi que le dit Cioran, selon ce qu’est d’après lui le malheur de l’amour. Or, on retrouve bel et bien ce processus de dégradation dans le mythe proposé par Bélibaste. Satan entraîne la femme céleste vers ici-bas, où elle rejoint les biens divers, comme champs vignes, or et argent !… Reléguée au rang de propriété parmi d’autres ! Déchargée, donc, évidemment, de son mystère. Or, du coup la distance cathares-troubadours semble se réduire : le projet des troubadours pourrait en effet s’apparenter à une volonté de faire culminer en poésie, de reconduire en poésie, ce qui pourrait sembler débuter en gynécologie, ou pire, en propriété ; retrouver la femme céleste.

 

 

L’anthropologie cathare et la chute

 

Au centre de la question du dualisme cathare est l'anthropologie préexistentialiste ; ce mythe en est au cœur. Cette anthropologie, qui veut que, nous qui sommes tous venus en ce monde par une femme – ce jusqu’au Christ lui-même –, ayons préexisté au ciel avant de déchoir ici-bas, est évidemment reliée à la tradition post-origénienne, qui rattache le catharisme au lien bogomile.

 

C'est là en Occident une spécificité théologique du catharisme, qui le distingue de l’orthodoxie romaine, et qui renvoie inévitablement à la patristique orientale post-origénienne. On sait que le mythe de la préexistence des âmes est rejeté par l'orthodoxie en Occident, où s'y substitue de façon de plus en plus clairement définie dogmatiquement, et notamment par les travaux scolastiques, le "créatianisme" qui veut que Dieu crée immédiatement l'âme de chaque individu après la conception biologique de son corps. Cette anthropologie et les anthropologies préexistentialistes revendiquées par le catharisme se veulent inconciliables. L'idée de préexistence des âmes, connue comme remontant à Origène – en fait plus ancienne, reçue déjà dans le judaïsme de l'époque du Nouveau Testament [2] – est condamnée, sous sa forme strictement origénienne en 553 au IIe Concile de Constantinople, Ve œcuménique, après l'avoir été par Justinien en 543. Condamnée, la doctrine se survit, prenant des formes mythiques quelque peu différentes, échappant tant que faire se peut à la stigmatisation conciliaire.

 

On la retrouve ainsi dans le mythe bogomile de l'Interrogatio Iohannis assumée dans le cadre du traducianisme, qui lui, n'est pas condamné. Ce traducianisme qui voulait que l'âme se transmettre des parents aux enfants sur un mode analogique à celui de la génération physique.

 

Cette compréhension des choses n'est pas incompatible avec le préexistentialisme personnel de l'origénisme. Préexistentialisme personnel et traducianisme se rejoignent déjà comme deux formes de préexistence dans le judaïsme de l'époque néo-testamentaire. Préexistence en Adam, pour le traducianisme, l'âme préexistante commune se transmettant de génération en génération ; préexistence avec Adam, les âmes personnelles créées aux origines avec Adam descendant dans des corps au moment voulu.

 

C'est cette dernière forme de préexistence, proprement origénienne, qui est condamnée en 553. Ce sera ainsi la forme traducianiste que l'on trouvera dans la théologie bogomile, et en Occident chez les cathares monarchiens via l’Interrogatio Iohannis, tandis que la forme origénienne sera réactivée par les dyarchiens [3], qui d’ailleurs rejettent, pour les plus stricts, le crédit de l'Interrogatio Iohannis. On a là dans tous les cas deux formes d'une anthropologie inexistante dans l'orthodoxie occidentale, et explicitement rejetée par la scolastique orthodoxe occidentale.

 

On est avec cette anthropologie, mythique et point scolastique, au cœur du dualisme cathare occidental, qui est fondamentalement, on l'admet aujourd'hui, plus radicalement que pour le bogomilisme, un dualisme de créations. Ce monde mauvais d'une part, et le monde supérieur, création originelle du vrai Dieu, du Dieu bon, de l'Autre. Les racines patristiques, essentiellement origéniennes, mais pas seulement, et largement patristiques orientales, sont indéniables. Un pas supplémentaire a été franchi par rapport au mythe origénien premier: le Père de l'Église n'expliquait pas l'origine de ce monde, le nôtre, celui dans lequel sont déchues par châtiment consécutif à un péché céleste, les âmes originellement créées bonnes, autrement que dans un rapport médiat à Dieu.

 

Le bogomilo-catharisme pousse l'explication un peu plus loin. La médiation dans le rapport du monde à Dieu doit relever du mauvais, d'une façon ou d'une autre. La douleur et la nostalgie n'en laissent point de doutes. Dans cette perspective, un texte comme l’Interrogatio Iohannis nous propose bien quelque chose de l'ordre de la médiation du problème du mal : certes les quatre éléments sont créés par le Dieu bon, mais en l'état actuel de leur configuration, il ont été façonnés par le diable, l'Ange déchu - ce qui va un peu plus loin qu’Origène.

 

Car si au plan du façonnement du monde, un pas supplémentaire, ténu, est franchi par rapport à l'origénisme ; quant à la figure du diable en revanche, on n'a nullement dépassé le mythe origénien sur l’origine du diable, le mythe de Lucifer, selon la traduction latine d’Ésaïe 14, popularisée via la Vulgate de saint Jérôme. L'Interrogatio Iohannis le nomme Sathanas. C'est bien le mythe origénien qui est derrière, et qui se fonde, rappelons-le sur une lecture allégorique d'Ésaïe 14 voulant qu'en arrière-plan de la figure du roi de Babylone, qui y reçoit le titre d'"étoile du matin", rendu en latin par "lucifer", soit désigné l'Ange rebelle devenu le satan, le diable.

 

L'Ange n'est pas tombé seul : les âmes humaines incorporées sont autant d'anges déchus à sa suite, tombés dans les tuniques de peau, les corps – ici c'est le récit de la Genèse qui prend du service – ; les corps lieu de châtiment des anges ayant succombé à la tentation, où le judaïsme intertestamentaire est mis aussi à contribution, et notamment la tradition apocryphe de lecture de Genèse 6 qui est celle du livre d’Hénoch (les "fils de Dieu" déchus pour avoir connu des « filles d’hommes » y sont des anges – cf. Jude 6). On a là ce qui est devenu un lieu commun en christianisme ancien, et tout d'abord oriental, excepté, après la condamnation émise à Constantinople II en 553, cet aspect central qui est la participation de toutes les âmes, y compris humaines, à la catastrophe, et donc leur préexistence requise d'une façon ou d'une autre. Et c'est cet aspect central qui, condamné, se survit dans le bogomilisme sous la forme traducianiste et qui passe dans le catharisme où est réactivée la version origénienne de la préexistence, fondement mythique du dualisme. Ce mythe est l'occasion du basculement actuel du dualisme potentiel du christianisme roman, occidental, du tournant de l'an mil, dans les sphères que l'on a nommées pré-cathares. Ici, le dualisme s’accentue au gré de sa coloration augustinienne, jusqu’à la conception d’un « père du diable ».

 

Ici, Le Mal est originaire, plus fondamental que le Lucifer déchu qui en devient le ministre. Le Mal est ce qui fait déchoir : le Satan du mythe de Bélibaste est tel. Perspective dyarchienne, donc ; en tout cas s’il est déchu lui-même, c’est dans une antériorité logique aux autres esprits. Diversité de mythes, donc, ici au fond mythe dyarchien.

 

On a beaucoup spéculé en aval de la question du Père du diable, principe ténébreux, sur les causes secondes de la chute du diable, aspect du mythe devenu, lui, un lieu commun, des hérésies et des orthodoxies… Orgueil, convoitise, etc. Convoitise, mais de quoi ? De tout ce qui est glorieux, dont la Beauté on l’a vu, dévoilée par le ministre du mal dans une femme, selon Bélibaste. Mais au fait, quel est le fondement de la Beauté ? Cette question nous amène à une autre lecture du mythe de la chute angélique comme convoitise de la Beauté.

 

Dans cette autre lecture, il s’agit de la convoitise de la Beauté de Dieu… Thème très ancien certes, sous la forme de la convoitise de sa grandeur, dont participe évidemment sa beauté. Le mythe connaît plus tard un nouveau développement dans l’islam.

 

 

Le mythe en islam mystique [4]

 

Selon le Coran, Iblis (le diable en arabe), maudit par Dieu, s'écriait : « J'en atteste ta gloire » (38, 83). C'est le grand mystique Ahmad Ghazâli (ob. 520/1126) - à ne pas confondre avec son frère, le célèbre Abu Hamid Ghazâli (ob. 1111) - c'est Ahmad Ghazâli qui, depuis ce verset coranique, a développé de la façon la plus poussée, le thème du diable damné par amour [5].

 

Ahmad Ghazâli s'inscrit donc, à partir du Coran, dans la tradition qui remonte à la conception origénienne d'une chute angélique, celle de Lucifer, originant le mal dans un péché pré-existentiel commis par le plus bel ange.

 

Ahmad Ghazâli dans une très profonde pénétration contemplative, découvre dans ce péché l'amour du diable pour la beauté de Dieu, et sa volonté de s'y unir, qui lui a valu sa malédiction.

 

*

 

En arrière plan est aussi un autre personnage célèbre en islam, Hallâj. Louis Massignon a révélé au monde occidental et à son christianisme le soufi al Hallâj (244/857-309/922) [6]. Hallâj, dans sa recherche de Dieu, en venait à envisager ce qu'il vit lui-même comme le blasphème par excellence, l'assimilation à Dieu de la créature, comme le devoir paradoxal du mystique, assimilation qui s'achève et s'assume dans son châtiment, le martyre.

 

Hallaj est à l'origine d'une vaste tradition d'imitation de Jésus, dans une damnation vécue comme rencontre de Dieu par son amant mystique, rencontre scandaleuse, mais qui devient le plein accomplissement du devoir suprême du musulman, le Tawhîd, ou l'"unification de Dieu", la proclamation de l'unicité divine. Dans un de ses poèmes, Hallâj proclame à Dieu :

 

            « Je Te veux, je ne Te veux pas en raison de la récompense

            Mais je Te veux en raison de la punition

            Car j'ai tout obtenu ce que je désire

            Sauf les délices de ma passion dans la souffrance » [7].

 

 

La damnation par amour

 

Autour d'Hallâj, toute une tradition s'est développée, qui voue un grand respect à ce martyr de l'amour de Dieu. C'est le fait de toute une part des soufis, et de nombreux kurdes, les Yézidis, vénérateurs d'Iblis, le diable dans le Coran.(car selon les Yézidis, la cause de sa malédiction, l’amour de Dieu, lui a valu aussi son pardon) [8].

 

Cette vénération de Hallâj et d'Iblis, trouve son point de départ historique chez les apologètes du soufi martyrisé, accusé de s'être damné comme Iblis.

 

La malédiction d'Iblis reçue dans cette perspective, repose sur une même cause similaire à celle du martyre d'al Hallâj. C'est la souffrance et la passion de l'amour impossible. C'est cette impossibilité qui se scelle dans la fatwâ, la sentence de condamnation de Hallâj, de 309/922, qui le mènera au supplice.

 

*

 

Le désir qu'exprime Hallâj dans ce poème, semble constant chez lui. C'est le désir du martyre, de la passion, à l'imitation de celle de Jésus, comme l'exprime un texte écrit au nom du célèbre soufi (mais attribué par la critique à un de ses disciples) :

 

            « Comme Jésus je suis parvenu au haut du gibet,

            m'étant gardé en tout...

            Comme Jésus, je me suis précipité dans le Psautier,

            j'ai retiré le voile de la face des idées.

            Comme Jésus, je ressuscite des morts... » [9].

 

Car il est une autre question de la lecture musulmane des faits fondateurs du christianisme, qui sous-tend la compréhension soufie du martyre, qu'il faudra traiter sommairement : la crucifixion du Christ.

 

On sait que la théologie musulmane courante rejette l'idée de la crucifixion historique de Jésus. On a pu insister sur ce point en soulignant même que l'idée d'une telle mise à mort d'un tel prophète est impossible en islam [10]. Ce qui permettra peut-être de souligner encore à quel point un Hallâj pouvait scandaliser, jusqu'à être mis à mort par ses coreligionnaires.

 

Car il est peu de doute qu'Hallâj ait cru à la crucifixion de Jésus, qu'il voulait imiter, et au plus précis dans son martyre.

 

La croix, lieu par excellence de l'imitation hallâjienne de Jésus !

 

Le paradoxe y est plus criant encore en islam qu'en christianisme, comme le souligne encore le développement de l'idée d'une impossibilité théorique d'une crucifixion historique de Jésus.

 

C'est en cet abîme ultra-paradoxal que se noue l'expérience d'Hallâj ; c'est ici qu'il entend s'unir à Dieu.

 

Et, ne l'oublions pas, l'"assimilation" d'un homme à Dieu est radicalement blasphématoire en islam, fût-ce comme moment épiphanique. Or, c'est dans ces parages que semble nous mener Hallâj, pour la plus vertigineuse admiration de Louis Massignon.

 

L'assimilation de la créature à Dieu, que semble friser Hallâj, est même perçue, selon une lecture d'un texte coranique (XXVIII, 83) comme la faute du diable, d'où la double imitation (de Jésus et du diable !) attribuée souvent au fameux soufi [11]. Mais il n'est de sa part de vraie proclamation de l'unicité divine que dans ce blasphème et dans son châtiment, dans ce châtiment-blasphème.

 

Hors cela, l'unification, la proclamation de l'unicité de Dieu, n'est que discours abstrait d'une créature qui au moment même de sa proclamation abstraite, se pose inconsciemment comme l'autre instance d'une dualité qui persiste face à Dieu, au moment même où elle entend définir comme l'Un, cet Un indéfinissable. Il s'agit de s'inscrire dans l'acte par lequel Dieu lui-même s'unifie dans ses créatures, sous peine de consacrer un échec définitif de l'unification. Il n'est ainsi pour le mystique de vrai Tawhîd, unification de Dieu, que d'un Dieu Amour-Amant-Aimé, s'aimant lui-même dans le regard de la créature aimante pour l'objet de son amour – et au plus fort au moment où cet amour s'exalte dans la mort, sorte d'abolition définitive de la dualité. On en verra le lien avec l'amour « humain ».

 

Quant à la mort, celle d'Hallâj veut donc imiter celle de Jésus.

 

S'inscrivant ainsi dans une ligne admettant la crucifixion de Jésus, Hallâj est loin de faire exception dans l'islam primitif, qui, si l'on en croit ses propres textes, admettait assez couramment la réalité de la crucifixion historique de Jésus – interprétant parfois le fameux v. 157 de la sourate IV comme glorification paradoxale de Jésus à la croix [12] – ce qui semble fort proche de l'Evangile de Jean, qui y scelle un lieu par excellence de ce qu'on peut bien appeler la révélation trinitaire.

 

*

 

Al Hallâj entendait donc mourir à l'imitation de Jésus. Il a de fait été martyrisé, condamné pour sa profession de l'union mystique qui outrait ses coreligionnaires musulmans ; et qui correspond à la souffrance et la passion de l'amour impossible. C'est cette impossibilité qui se scelle dans la fatwâ de 922, la sentence de condamnation qui mènera Hallâj au supplice.

 

La théologie d'Ibn Dâwûd d'Ispahan (ob. 909) [13], grand juriste – et mystique – qui avait émis une première fatwâ contre Hallâj déjà quelques années avant sa condamnation, révèle le péché que reprochent à ce dernier ses contemporains : l'assimilation à Dieu de la créature, atteinte à la proclamation de l'Unicité de Dieu. C'est le désir même de Hallâj qui est condamné, le désir de l'union avec Dieu qui se scelle dans sa passion.

 

Ici Ibn Dâwûd est sans doute fort proche d'Hallâj, Ibn Dâwûd qui prônait la non-consommation de l'amour humain, afin de perpétuer le désir. On connaît à ce sujet le mythe de Majnun et Layla, approximatif équivalent arabe de Tristan et Iseult. Cette non-consommation en vue de la perpétuation du désir est l'exaltation ultime de l'amour. C’est cet amour que, selon la légende, vivait, et en mourait, la tribu des Odhrites, les Banû 'Odhra – appelés alors les "virginalistes" – qu'a chantée Ibn Dâwûd lui-même ; tribu où « on mourait quand on aimait [14] », conformément au hadîth :

 

« Celui qui aime, garde son secret, reste chaste, et meurt d'amour, celui-là meurt martyr ».

 

Comme Majnun meurt pour Layla.

 

*

 

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Dans les tuniques d'oubli, des signes de mémoire (2)

Par rolpoup :: mercredi 26 septembre 2007 à 10:13 :: Cathares

 

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*

 

 

Amour de Dieu et amour « humain » ou le retour à la question de la femme

 

Car il est bien question d'un rapprochement, et des plus étroits, de cet amour mystique de Hallâj et de l'amour « humain ». Car l'amour d'Iblis pour Dieu, selon le mythe développé par Ahmad Ghazâli, et le même amour impossible de Dieu que souffrent les mystiques, est fort proche de la souffrance qui est dans l'amour inabouti de l'amant pour l'aimée.

 

Tout le problème est précisément celui de la relation entre cet amour, humain, et l'amour porté à Dieu. Si les plus prudents des soufis y verront une simple relation de transposition de type platonicien, les plus assoiffés de Dieu, verront dans cette transposition même, le signe d'un échec de la quête.

 

Pour eux en effet, s'il n'y a que stricte transposition typologique de l'amour de la créature à l'amour de Dieu, la dualité subsiste, l'unification de Dieu n'est pas accomplie dans la création.

 

En effet si dans cette transposition, l'assimilation – le tashbîh –, et les risques de glissement panthéistes, voire idolâtres, – y est évitée, ce n'est que pour une profession purement abstraite de l'Unicité divine – le ta'tîl. Et c'est ce que refusent Hallâj ou Ahmad Ghazâli ; à leur côté se trouve aussi Rûzbehân Baqlî de Shiraz (ob. 606/ 1209), qui développe au plus précis la pensée qui situe le dévoilement de Dieu à lui-même – le regard de Dieu sur lui-même –, dans le regard de l'amant humain pour l'être humain objet de son amour [15].

 

C'est aussi dans cette tradition que se situe Ibn 'Arabi de Murcie, en Espagne (560/1165-638/1240), qui enseigne avec Rûzbehan que c'est Dieu « qui se manifeste à tout être aimé et au regard de tout amant. Il n'y a ainsi qu'un seul Amant dans l'Existence universelle (et c'est Dieu) de telle sorte que le monde tout entier est amant et aimé [16]. »

 

Comme Rûzbehan, Ibn 'Arabi retire cet enseignement d'un autre hadîth :

 

« J'étais un Trésor (caché) ; je n'étais pas connu et j'ai aimé être connu. Je créai donc les créatures et je Me fis connaître à elles de sorte qu'elles Me connurent [17]. »

 

Dans l'enseignement d'Ibn 'Arabi culmine la connaissance d'Ahmad Ghazâli et de Rûzbehân d'une « tri-unité amour-amant-aimé » où « l'amant et l'aimé se transubstancient dans l'unité de la pure substance de l'amour » pour réaliser « le secret du Tawhîd », de l'unification [18].

 

Le regard de l'amant humain pour l'objet de son amour, se dévoilant comme étant celui de Dieu pour lui-même devient ainsi le lieu trine de l'unification de Dieu, et sans lequel l'unification, purement abstraite se révèle illusoire, consécration d'une dualité infranchissable. Il s'agit ainsi finalement pour le mystique d'entrer dans cette tri-unité divine dévoilée dans l'amour humain en devenant soi-même comme l'œil de Dieu se contemplant soi-même dans le moment où le contemplé et le contemplant ne font plus qu'un - tout comme le papillon ne fait plus qu'un avec la flamme à laquelle il s'unit quand elle fait disparaître la dualité qui l'en séparait.

 

Ce que ses « successeurs » disent en termes si étonnants, quant à la relation révélatrice, de l'amant et de l'aimé humains, pour un dévoilement de Dieu qui culmine dans le martyre, Hallâj en vit, dans sa chair, le drame et la malédiction pour un amour immédiat de Dieu, d'une façon qui n'est pas sans points communs avec l'Iblis d'Ahmad Ghazâli. Ici, ce que la beauté de la créature humaine contemplée par l'œil de son amant dévoile à Dieu de sa propre Beauté, Hallâj le dévoile dans le moment culminant de son châtiment, martyre et damnation :

 

Tel « le papillon qui est devenu l'amant de la flamme, [...] il lui faut continuer de voler jusqu'à ce qu'il la rejoigne [...] Un instant fugitif, il devient son propre Aimé (puisqu'il est la flamme). Et sa perfection, c'est cela [19]. »

 

 

Hallâj obtient au cœur de la malédiction, de sa « punition », souhaitée, les « délices désirés de sa passion dans la souffrance ».

 

Il meurt à l'imitation recherchée de Jésus. En cela le mystique s'avère alors être, et au plus précis dans son martyre, le sujet de la rencontre de Dieu avec lui-même, l'amant devenant ainsi le miroir d'un Dieu enfin unifié par sa créature ; étant alors proclamé l'Un et le seul par son amant martyr, anéanti dans son martyre, Dieu seul subsistant comme étant lui-même ainsi l'Amour, l'Amant, et l'Aimé, pour reprendre la traduction de termes de soufis arabes et persans qui est celle d'Henry Corbin.

 

Henry Corbin, autre grand témoin de la mystique islamique en Occident, avec Massignon, est celui qui a excellemment mis en lumière ce thème du soufisme.

 

*

 

Quant à la dimension psychologique, dont il faut tout de même toucher un mot, on peut bien sûr se demander si cette exaltation de l'impossible ne relève pas simplement de la névrose.

 

Un freudien ferait sans doute volontiers remarquer tout ce que peut sous-entendre de complexe de castration la revendication de l'amour odhrite, nécessairement inaccompli, source de tensions proprement insoutenables puisqu'elles débouchent sur la mort.

 

Dans cette perspective, si l'on admet ce qui parait un fait difficilement contournable, à savoir que la mystique islamique est au moins une des sources de l'amour courtois, la question ne fait que devenir plus criante à la lecture d'un Denis de Rougemont. Analysant le mythe courtois de Tristan et Iseult, Denis de Rougemont [20] remarque que l'amour de Tristan pour Iseult, et réciproquement, n'est jamais que recherche narcissique de soi à l'occasion de l'autre et point amour de l'autre, désir de rencontre. Et évidemment, parlant d'une recherche d'unification de Dieu, et de participation à cette unification de Dieu, la question du narcissisme, de la volonté de totalité, est bel et bien posée.

 

Dans l'étude de Denis de Rougemont, ce narcissisme névrotique débouche sur la rencontre de soi dans la mort, seule recherchée ultimement dans l'autre inaccessible.

 

Or la mort dans la poursuite de l'inaccessible est bien ce qui advient à Hallâj. Mieux, c'est ce qu'il dit rechercher. Alors, n'y aurait-il là que narcissisme maladif, masochiste ? Le risque est certain.

 

L'alternative à un diagnostic de narcissisme névrotique est qu'il y ait au contraire transgression du narcissisme qui nous guette tous nécessairement dans notre recherche du divin, et de là une victoire paradoxale sur cet inévitable narcissisme.

 

Ce narcissisme inévitable éclate dans toute sa réalité dans la légende du diable « hallâjien » dont nous sommes tous des imitateurs. Etre en totalité avec Dieu, ne faire qu'un avec la racine pré-existentielle de notre être est une tentation telle que nous y voyons parfois confusément une espérance paradisiaque – cf. Job 3, Jr 20, Baudelaire dans « Bénédiction », ou Cioran, parlant de « l'inconvénient d'être né ». Mais il se trouve qu'au lieu de la poursuivre Hallâj ne fait peut-être que l'assumer avant de la dépasser, avant de la reconnaître comme définitivement impossible, rejoignant d'un autre façon les prophètes bibliques ayant traversé leur épreuve (Job, Jérémie). Là apparaît d'ailleurs ce en quoi sa démarche ne débouche pas simplement sur une assimilation à Dieu.

 

Cette impossibilité de la fusion est la certitude de l'échec dont il meurt. Non pas qu'il y ait retrouvailles de soi-même en Dieu dans la mort, mais perte définitive de l'illusion de la totalité. Aussi l'entretien forcené de la non-rencontre de l'autre, et notamment de la femme vénérée, par des mystiques dont il ne faut pas oublier que par ailleurs ils étaient généralement mariés – Hallâj était père de quatre enfants –, cette non-rencontre peut être aussi perçue comme reconnaissance dans le concret du fait qu'il est une altérité irréductible, une non-totalité définitive de nos êtres, qui loin de se résoudre dans la mort, y devient au contraire incontournablement irréfutable. Ici encore apparaît la proximité d'Hallâj et d'Ibn Dawd qui obtenait sa condamnation.

 

Ainsi le martyre d'Hallâj, imitation de celui de Jésus, et symbole de l'essentiel du vécu des soufis, s'avèrerait être proclamation définitive d'une altérité irréductible, jusqu'en Dieu même, ce qui est incontournablement trinitaire : altérité définitive, dans l'éternité, du Dieu unique, Amour, Amant, Aimé - tri-unité dans laquelle le disciple est appelé à entrer pour réaliser le Tawhîd, la proclamation de l'unité de Dieu. On ne peut que remarquer la proximité d'avec l'Evangile de Jean : "nous viendrons vers lui et nous ferons notre demeure chez lui" (Jn 14:23); « qu'ils soient un comme nous sommes un – moi en eux et toi en moi » (Jn 17:22-23).

 

 

On a mentionné la proximité entre Majnun et Layla et Tristan et Iseult. Certes subsiste une différence entre les deux approches, soufie et courtoise, qui pourrait s'illustrer par ce qu'il est advenu de l'héritage de l'amour courtois en Occident, selon Rougemont, quel que soit le pourcentage de l'influence soufie sur les origines de la mystique amoureuse occidentale. Denis de Rougemont montre comment l'Occident est passé de l'idéal courtois à l'amour romantique en suite d'une sécularisation des perspectives et d'une perte de vue de la dimension mystique de l'amour médiéval. L'être aimé ne révèle plus à l'amant le fondement divin de lui-même, son correspondant idéel.

 

On ne peut s'empêcher de remarquer que parallèlement, la philosophie occidentale en est venue à professer que l'Idée n'a pas d'existence en soi, qu'elle est un nom, instrument du sujet qui pense la matière. Aussi n'est-ce pas par hasard que l'amour est perçu dorénavant que comme phénomène subjectif, la beauté de l'être aimé ne se fondant pas dans l'Idée divine, mais dans la psychologie de l'amant. Ainsi du phénomène de la cristallisation dans l'amour selon Stendhal ; phénomène purement subjectif, l'amant produisant en quelque sorte la beauté de l'objet de son amour.

 

C'est ainsi que l'amour platonique se trouve ne plus être rien d'autre que sublimation névrotique d'un désir biologique.

 

Or ce glissement de perspective propre à l'Occident trouve peut-être son origine dans une exaltation vers la transcendance de la relation idéelle de l'amour, de l'amant et de l'aimé, dans une transcendance telle qu'elle en vient à susciter un scepticisme – que n'a pas connu le soufisme.

 

 

Dans le soufisme, la beauté sensible des créatures humaines est en soi manifestation de Dieu, nous plaçant d'emblée à ce niveau de l'être qu'Henry Corbin appelle « imaginal ». Car ce n'est toutefois pas le bel être humain qui est épiphanique, mais la beauté de cet être humain. Ce n'en est pas moins la beauté sensible elle-même, qui est épiphanique. Un hadith voit dire au prophète : « j'ai vu mon Dieu sous la plus belle des formes », à savoir sous la forme humaine.

 

Comme pour le christianisme classique, l'être humain est conçu en Dieu selon son image, sa forme a une réalité objective - on peut parler de réalisme des universaux. De là, la perception de la beauté sensible d'une belle créature humaine est reçue comme relevant non pas seulement de la perception du contemplant historique, terrestre, mais comme étant une réalité objective, fondée en Dieu, et que le sujet terrestre perçoit, son regard s'unissant ainsi à celui de Dieu dont relève la beauté de la créature. C'est le fondement de l'amour platonique des soufis. Les prophètes - et souvent Jésus, mais bien sûr de façon moins exclusive qu'en christianisme –, y deviennent la créature à la beauté explicite, en laquelle Dieu manifeste sa beauté – on pense au hadith : « Dieu est beau et aime la beauté ».

 

Si le christianisme – en insistant bien sûr sur la pleine réalisation de cette beauté en Jésus – pourrait revendiquer une telle approche, une nuance, me semble-t-il, y est introduite par le fait que la Beauté idéelle y transcende la beauté sensible au point que l'absence apparente de beauté sensible pourrait être le lieu paradoxal de manifestation de la Beauté divine, que l'intelligence de la foi saurait alors y découvrir : ainsi de la laideur d'un crucifié selon le parallèle esthétique qui pourrait se tracer de la première Epître au Corinthiens voyant la sagesse et la puissance de Dieu dans la folie et l'impuissance apparentes de la Croix. La nuance toutefois ne doit pas être pressée puisque d'une façon semblable, Hallâj torturé est perçu comme dévoilant la beauté de Dieu au moment où son martyre le défigure.

 

*

 

Vers la Dame des troubadours

 

Tout le problème est précisément celui de la relation entre cet amour, humain, et l'amour porté à Dieu. Dans la ligne d'Ahmad Ghazâli se trouve aussi Rûzbehân Baqlî de Shiraz et Ibn 'Arabi de Murcie, musulman espagnol donc ; lui enseigne avec Rûzbehan que c'est Dieu "qui se manifeste à tout être aimé et au regard de tout amant. Il n'y a ainsi qu'un seul Amant dans l'Existence universelle (et c'est Dieu) de telle sorte que le monde tout entier est amant et aimé" [21].

 

Avec cette Espagne en contact nécessaire avec la chrétienté aquitaine et languedocienne, connaissant une mystique de l'amour qui fleurissait chez Ibn 'Arabi, et que pratiquait déjà, au XIe siècle, un Ibn Hazm de Cordoue dans son Collier de la Colombe, apparaît ce fait difficilement contournable que remarquait déjà Sismondi : que la mystique islamique pourrait être au moins une des sources de l'amour courtois. Ce que confirmerait un Raymond Lulle n'hésitant pas à revendiquer l'influence soufie en exergue de son Livre de l'Ami et de l'Aimé.

 

Amour courtois en Occident, troubadours donc. Le soufisme parlant d'une recherche d'unification de Dieu et de participation à cette unification de Dieu dans l'amour humain, la chantant dans le sama', la question de la proximité des deux traditions est bel et bien posée.

 

On ne peut que remarquer la proximité d'avec l’Évangile de Jean : "nous viendrons vers lui et nous ferons notre demeure chez lui" (Jn 14:23) ; « qu'ils soient un comme nous sommes un – moi en eux et toi en moi » (Jn 17:22).

 

Proximité aussi avec le catharisme, pourtant différent, comme l'Évangile de Jean, de l'amour courtois ! Mais que ne disent pas les cathares sur l'altérité irréductible quand ils prient un Dieu étranger à la Création ! Il faudra donc parler d'un complexe de civilisation, qui va de l'Espagne musulmane à l'Europe courtoise, où l'on est au fait à la fois de la splendeur de Dieu et par là même de son inaccessibilité, qui est finalement celle de l'Autre, et de l'autre humain également. L'Autre est dévoilement pour chacun de son propre abîme, intuition de ce que dira le freudisme quant à la vanité du fantasme et à ce qu'il ne peut être assouvi. Cette intuition s'est traduite alors dans l'exaltation de la chasteté et le culte de la Vierge Marie, Dame courtoise par excellence – inaccessible comme un fantasme reste inassouvi. Ou chez les Dante avec Béatrice, les Pétrarque avec Laure, toutes deux voulues inaccessibles, mais vénérées comme dans un jeu frisant sans cesse le mortel, mais au fond se sachant mensonge : cette mystique sait très bien ne fonctionner que comme amour inaccompli.

 

L'amour s'adresse-t-il en effet à celle que l'on dit exaltée, à la dame concrète, quand son poète devine, au fond, désirer surtout éviter sa vraie rencontre ? L'amour ne se signifierait que dans un engagement concret, charnel, quotidien, qui précisément, serait la ruine de la quête de l'inaccessible.

 

Kierkegaard l'a exprimé au plus précis, concernant « le jeune homme » de son livre La reprise : « la jeune fille n'était pas aimée ; elle était l'occasion, pour le poétique de s'éveiller en lui ». C'est pourquoi,... ment-il (en toute sincérité !), « il ne pouvait aimer qu'elle [...] ; et pourtant, il ne pouvait que languir auprès d'elle, continuellement [22].». Auprès ou, sans doute mieux, au loin. Pensons ici à Raimbaud de Vaqueiras, vouant un culte exalté, sur simple ouï dire, à la Beauté de sa Dame d’Égypte musulmane, Dame qu'il n'a jamais vue !

 

L'exil métaphysique que typifie l'exil biblique en Égypte ou à Babylone, et que les cathares ont perçu à la racine de leur théologie, cet abîme de la nostalgie soufie, se dévoile comme étant au cœur de toutes les mélancolies, de tous les blues : les esclaves noirs d'Amérique, autres grands exilés spirituels avec Israël et les cathares, et d'abord géographiques, avec Israël, le traduiront dans les mêmes thèmes bibliques : l'Exode, le passage de la Mer rouge ou du Jourdain, la Pâque – et celle du Christ –, avec leur charge symbolique. « Déportés d'Afrique, depuis le XVIIe siècle, les esclaves noirs d'Amérique ont connu un sort cruel : tribus et familles dispersées, rites et musiques interdits. Dépossédés de toute identité, ils n'ont plus que le grain de leur voix et la couleur de leur peau pour se réinventer un peuple, retrouver enfin une âme [23] »... C'est, des champs de coton aux gospels, le blues, précisément, qui chante et la femme perdue, et au-delà la perte irrémédiable d'une terre-mère désormais inaccessible [24], — mère symbolisée dans un pieu mensonge par une Vierge Marie, une Béatrice de Dante déjà décédée, ou une Dame d'Égypte que Raimbaud ne verra pas, — terre de la préexistence des cathares où l'on ne reviendra pas de ce côté-ci du ciel.

 

*

 

« L’incarnation » de la Dame

 

Mystère comme signe, exprimé au mieux avec Raimbaud de Vaqueiras. Mystère et signe comme piège, dans le mythe de Bélibaste ; que l’on retrouve en termes plus crus, comme chez Stendhal ; ou d’une crudité plus gynécologique chez Schopenhauer pour lequel l’attrait et la beauté des femmes n’est que le piège de la volonté obscure du vouloir vivre qui cherche à s’accomplir en procréation. Prolifération de la vie, infection parasitaire grouillant sur le Néant de l’Univers ; résultat de la chute depuis la Terre céleste du mythe de Bélibaste. Car c’est bien de cette façon que cela se termine, on le sait, comme vivants tragiques, on est (mal) payé pour le savoir… Cela pour ne pas aller jusqu’aux « Métamorphoses du Vampire » de Baudelaire nous confiant : « Quand […] je me tournai vers elle Pour lui rendre un baiser d'amour, je ne vis plus Qu'une outre aux flancs gluants, toute pleine de pus ! Je fermai les deux yeux, dans ma froide épouvante, Et quand je les rouvris à la clarté vivante, A mes côtés, au lieu du mannequin puissant Qui semblait avoir fait provision de sang, Tremblaient confusément des débris de squelette, Qui d'eux-mêmes rendaient le cri d'une girouette Ou d'une enseigne, au bout d'une tringle de fer, Que balance le vent pendant les nuits d'hiver. » Remarquons simplement que le propos pourrait se retourner et concerner l’homme aimé par la femme…

 

Reste qu’il donne un raccourci saisissant du mythe de Bélibaste : c’est probablement savoir cela, la sagesse commune des Parfaits et des Fidèles d’Amour. Une sagesse qui rejoint celle de Paul (1 Co 7) : « usant de ce monde comme n’en usant pas » - et de l’Ecclésiaste (3, 11) : « Dieu a mis dans le cœur de l’homme la pensée de l’Éternité ». Par son tournement vers le ciel, le Parfait enseigne ce qu’il scelle symboliquement dans le Consolamentum : on n’accèdera à sa fin que nu, on ne réintégrera la Terre céleste qu’en ayant dépouillé ce qui est du passager. Par son culte de la Dame, sublime trace de la splendeur perdue, le Fidèle d’Amour creuse pour nous le souvenir tragique qui est au cœur de l’amour. Il nous apprend dès lors à en cueillir hardiment les fruits passagers. Peut-être ensemble annoncent-ils Martin Luther, qui rompant un vœu digne d’éternité au prix de la calomnie du passager, clamait : « pèche hardiment, crois plus hardiment encore ». Et se mariait – accomplissant ce qui, dit-il, ne regarde pas l’Église, le mariage – pour une fidélité tangible à l’égard d’une femme concrète, soumise comme lui à la loi du temps et du passager.

 

Car alors quittant les espaces froids de la splendeur céleste des rêves poétiques, la femme, pour ce temps, en signe de mémoire, peut prendre chair, et, tragique et vraie, être enfin aimée telle. Et à nouveau l’Ecclésiaste (9, 9-10) : « Goûte la vie avec la femme que tu aimes durant tous les jours de ta vaine existence, puisque Dieu te donne sous le soleil tous tes jours vains ; car c'est là ta part dans la vie et dans le travail que tu fais sous le soleil. Tout ce que ta main se trouve capable de faire, fais-le par tes propres forces ; car il n'y a ni œuvre, ni bilan, ni savoir, ni sagesse dans le séjour des morts où tu t'en iras. »

 

 

R. P.

Troubadours et cathares, Colloque de Chancelade, 24-25 août 2002
organisé par Novelum, section périgorde de l'Institut d'Estudis Occitans
Actes publiés aux éd. de l’Hydre, Cahors, 2004

 

 

 

____________________________________________

[1] Bélibaste, traduit in Jean Duvernoy, Le registre d’Inquisition de Jacques Fournier, Paris/La Haye/New-York, Mouton, 1978, p. 761 - cf. Michel Roquebert, La religion cathare, Paris, Perrin, 2001, p.150.

[2] Sans parler de l'ancêtre Platon.

[3] Ainsi le Livre des deux Principes, trad. Nelli, in Écritures cathares, éd. Nelli/Brenon, Paris, Le Rocher, 1995. (« Monarchiens » désigne ceux des cathares qui admettent un seul Principe ultime, Dieu, « dyarchiens » ceux qui admettent un second Principe incréé face à Dieu.)

[4] Cf. pour ce paragraphe et les deux suivants, R. Poupin, « Hallâj : l’imitation de Jésus-Christ ou le martyre comme damnation », Connaissance des Pères de l’Église (éd. Nouvelle Cité), n°47, 1992 ; R. Poupin, « Is there a trinitarian experience in sufisme ? »,  in Kevin J. Vanhoozer éd., The Trinity in a pluralistic Age (Papers of the Fifth Edinburgh Dogmatics Conference), Grand Rapids - Michigan / Cambridge - UK, Eerdmans, 1997.

[5] Cf. Henri CORBIN, Histoire de la philosophie islamique, Paris, Gallimard, [1964-1974] 1986, p. 279 ss.

[6] Par son œuvre La passion d'al Hallâj, Paris, 1922, réed. Gallimard, 1975.

[7] HALLAJ, Poèmes mystiques, trad. Sami-Ali, Paris, Sindbad, 1985, n° 6, p. 31.

[8] Cf. Louis MASSIGNON « Les Yezidis du Mont Sindjar "'adorateurs d'Iblis" », Satan, Etudes carmélitaines, collection L'ordinaire, Desclée de Brouwer, 1948, p. 133-134.

[9] In Michel HAYEK, Le Christ de l'islam, Paris, Seuil, 1959 (présentation et traduction de textes musulmans sur le Christ), p. 233.

[10] Cf. G.C. MOUCARRY, « La crucifixion impossible », Nuance, Journal réformé évangélique, n°26, juin-juillet 1992.

[11] Accusation contestée par MASSIGNON, « Perspective transhistorique sur la vie de Hallâj », dans Parole donnée, Paris, René Julliard/U.G.E.-coll. 10/18, 1962, p.62sq. Publié aussi en introduction de la traduction par Massignon du Dîwân d'al Hallâj, Paris, Seuil-coll. Points/Sagesses n°44, [1955] 1981.

[12] Cf. Roland POUPIN, « Exégèses anciennes de la sourate IV, 157-158, et christologie coranique », Etudes théologiques et religieuses, 1996/1.

[13] Cf. Henry CORBIN, Histoire de la philosophie islamique, Paris, Gallimard [1964], coll. Folio, 1986, p. 279 sq.

[14] Ibid.

[15] Cf. son Jasmin des fidèles d'amour (Kitâb-e 'Abhar al-'ashiqîn), traduit du persan par Henry Corbin, Paris, Verdier - coll. « Islam Spirituel », 1991.

[16] Coll. « Spiritualités vivantes », Paris, Albin Michel, 1986, p. 59.

[17] Cit. ibid.

[18] Henri CORBIN, op. cit., p. 281.

[19] Ahmad GHAZALI, Les intuitions des fidèles d'amour, ch. 39, cit. par Henri CORBIN, op. cit., p. 282.

[20] L'amour et l'Occident, Paris, Plon/U.G.E. - coll. 10/18, 1972.

[21] IBN 'ARABI, Traité de l'amour, trad. M. Gloton, coll. « Spiritualités vivantes », Paris, Albin Michel, 1986, p. 59.

[22] KIERKEGAARD, La reprise, Paris, Flammarion, coll.GF, 1990, p.73-74.

[23] Franck BERGEROT, Arnaud MERLIN, L'épopée du jazz. 1/ Du blues au bop, Paris, Gallimard, coll. Découvertes, 1991, p.13.

[24] Ainsi le dit celui que Michel Jonasz appelle « le Blanc qui chante Toulouse [comme] le Noir [...] chante "I was born to loose" » : ayant précisé : « il y a des races de peau, paraît-il. Pour moi, il y a surtout des peaux de l'âme, des peaux d'âme », Claude Nougaro parle de « cet appel vers un homme transfiguré, vers un paradis perdu » : « je suis né dans un trou de mémoire et au fond de ce trou gît l'étoile, le lingot de ma vie » (in Le Nouvel Observateur n°2228 / 26 juin - 2 juillet 1997, p.35-36).

 

 

 

 

 

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De la Jérusalem céleste à Babylone(1)

Par rolpoup :: dimanche 20 mai 2007 à 16:24 :: Cathares

 

 

 

 

 

 


 

De la Jérusalem céleste à Babylone

 

 

 

 

De la Jérusalem céleste à Babylone : on est là dans le cadre d'un thème et d'une imagerie classiques dans la Bible, qui en sont venus traditionnellement à renvoyer à ce qu'en termes plus abstraits, on nomme "exil métaphysique".

 

Si dans la Bible, on lirait, semble-t-il, plus volontiers la proposition dans l'autre sens : "de Babylone à la Jérusalem céleste", comme pour un bienheureux exode, - il y a dans le thème tout un aspect tragique dont l'histoire a enseigné, hélas, qu'il faut ne pas le négliger. On a donc parlé d'exil métaphysique - en termes religieux, de chute.

 

Participant de la tradition biblique, le catharisme, comme le judaïsme et le reste du christianisme, s'intéresse lui aussi plus particulièrement à l'aspect positif du thème, le retour d'exil, et notamment le retour de l'exil métaphysique, retour depuis l'aliénation, le malheur, etc. Cela dit, le catharisme, par son accentuation, en christianisme, de ce thème de l'exil, à travers son maintien de l'enseignement origénien de la chute des âmes, souligne plus particulièrement l'aspect tragique de l'exil. Par sa théologie, donc, mais aussi, et de la façon la plus cruelle, pour être incarnée, par son histoire, et plus particulièrement, on va le voir, par la fin de son histoire.

 

On suivra ce développement historique du thème de l'exil dans le catharisme, à travers la participation de la théologie cathare aux trois courants traditionnels qui ont vu ce thème se développer : premier temps, son développement biblique, deuxième temps, son développement dans le christianisme origénien, troisième temps, son développement dans le christianisme occidental augustinien.

 

Pour illustrer le propos et ce qu'il a de tragique, on commencera par une parabole du Nouveau Testament, la parabole dite "des dix vierges", dont on verra par la suite à quel point la fin de l'histoire des Parfaits pourrait en être l'explicitation cruelle :

 

"Alors le Royaume des cieux sera semblable à dix vierges qui prirent leurs lampes pour aller à la rencontre de l'époux. Cinq d'entre elles étaient folles, et cinq sages. Les folles en prenant leurs lampes, ne prirent pas d'huile avec elles ; mais les sages prirent, avec leurs lampes, de l'huile dans des vases. Comme l'époux tardait, elles s'assoupirent et s'endormirent. Au milieu de la nuit il y eut un cri : Voici l'époux, sortez à sa rencontre ! Alors toutes ces vierges se levèrent et préparèrent leurs lampes. Les folles dirent aux sages : Donnez-nous de votre huile, car nos lampes s'éteignent. Les sages répondirent : Non, il n'y en aurait pas assez pour nous et pour vous ; allez plutôt chez ceux qui en vendent et achetez-en pour vous. Pendant qu'elles allaient en acheter, l'époux arriva ; celles qui étaient prêtes entrèrent avec lui au festin de noces, et la porte fut fermée. Plus tard, les autres vierges arrivèrent aussi et dirent : Seigneur, Seigneur, ouvre-nous. Mais il répondit : En vérité, je vous le dis, je ne vous connais pas. Veillez donc, puisque vous ne savez ni le jour, ni l'heure." (Matthieu 25:1-13 - trad. Segond)

 

 

I. L'exil spirituel dans la Bible

 

             1. Une notion habituelle

 

Ce texte de l’Évangile de Matthieu parle de l'exil et du Royaume - le Royaume, c'est-à-dire la fin annoncée de l'exil : "en ce jour-là, le Royaume des cieux sera semblable à..." Avec un côté tragique, on l'a perçu, ce texte parle de vigilance nécessaire, face à un jour espéré, jour espéré où pourtant l'espérance cesse ; elle prend fin, en parallèle avec la célébration annoncée des noces de l'époux céleste, le mariage spirituel qui marque la fin de l'exil.

 

Lecture spirituelle du thème de l'exil. On sait que les cathares faisaient une lecture typologique, symbolique, de l'exil d'Israël depuis Jérusalem jusqu'à Babylone, et faisaient du thème du retour d'exil une lecture qui y voyait un retour à Dieu - ce qui en Occident médiéval correspond au quatrième sens de l’Écriture, le sens dit anagogique - où le sens littéral renvoie, au-delà de lui-même, aux réalités célestes. En raccourci, dans cette perspective, à travers le retour à Jérusalem depuis Babylone, nous sommes appelés à revenir à Dieu depuis l'exil dans la chair où nous sommes. De façon symbolique, la Bible parle de ce qui est donc exil métaphysique, en termes de Jérusalem, pour la vie idéelle, la vie avec Dieu, et de Babylone pour l'exil dans la chair, la culpabilité, la douleur.

 

On l'a déjà perçu de par la parabole des dix vierges, les cathares sont ici dans une tradition de lecture de ce thème biblique central de l'exil qui, bien avant le développement des quatre sens médiévaux de l’Écriture, remonte au Nouveau Testament - avec cette huile des lampes qui dans la vigilance, représente l'Esprit, - lecture néo-testamentaire et même, d'ailleurs, rabbinique et au-delà, prophétique.

 

Lecture de l'Ancien Testament qui donc, est non pas rejeté par les cathares, mais lu d'une façon strictement typologique dans le cadre d'un dualisme de plus en plus net, perçu, lui, par les critiques inquisiteurs.

 

Le thème de l'exil en général, est récurrent dans la Bible depuis l'exode d’Égypte jusqu'au retour de l'exil babylonien. Et il acquiert très tôt une portée symbolique. Cela dès les temps prophétiques.

 

Ce modèle de lecture dévoile finalement dans toute son intensité le drame réel de l'exil dont la dimension géographique s'avère alors être expression temporelle d'une réalité trans-historique.

 

             2. L'exemple de la prédication de Jean Baptiste

 

On donnera l'exemple de ce type de lecture au travers d'un personnage du Nouveau Testament qui est aussi par sa fonction un personnage de l'Ancien Testament. On a nommé Jean Baptiste. Jean se réfère explicitement au message de ses prédécesseurs du temps de l'exil babylonien. Personnage en outre censé être peu prisé dans les milieux cathares, cet exemple sera de ce fait particulièrement probant. La mission de Jean Baptiste se situe, selon le prophète lui-même citant Ésaïe 40, en relation avec la consolation du peuple, puisque la voix dans le désert - à laquelle Jean Baptiste entend s'identifier - cette voix crie, selon Ésaïe 40, la consolation prochaine du peuple - consolament en langue d'oc. Et pourtant il est essentiellement question dans la prédication du Baptiste, de repentir. Quel est donc le rapport entre repentir et consolation ? C'est que le repentir est d'abord, bibliquement, le mouvement par lequel Dieu fait revenir le peuple, le mouvement par lequel la faveur de Dieu le fait revenir, techouva en hébreu. Car pour "repentir", on pourrait aussi traduire "retour". Et historiquement, il s'agit fondamentalement du retour d'exil.

 

Ici, il est important de remarquer que la grâce de Dieu précède le retour du peuple. Parmi les textes du Premier Testament sur lesquels Jean a pu fonder sa pratique baptismale, on trouve par exemple Ézéchiel, chapitre 36, annonçant le retour du peuple exilé à Babylone. On y lit que c'est Dieu qui prend l'initiative : Dieu fait revenir le peuple d'exil en le purifiant par une "aspersion d'eau pure" et une effusion de son Esprit.

 

On y retrouve bien l'œuvre qu'entend accomplir Jean Baptiste, relative au repentir et au baptême, ainsi que l'annonce que le prophète fait de l'œuvre immédiatement postérieure à la sienne, celle du Messie qui lui, dit-il, "baptisera d'Esprit saint".

 

Dieu y précède tout mouvement. Dieu est d'ailleurs lui-même l'auteur du mouvement de retour, de repentir, dont le peuple serait autrement incapable. Le mouvement en question étant le repentir, il faut rappeler le sens profond de l'exil dont le peuple est appelé à revenir. Au-delà de sa dimension géographique, l'exil de Terre Sainte à la terre de Babylone - dont apparemment on aurait le pouvoir de revenir, le pouvoir de se déplacer et d'en prendre la décision, - au-delà de cet exil géographique, il est au fond question d'une dimension spirituelle : l'exil dans le péché et les malheurs de l'existence, que l'exil à Babylone ne fait que signifier et sceller dans la géographie - exil métaphysique dont, du coup, on n'a pas le pouvoir de revenir. Cela est souligné encore par le fait qu'au temps du Baptiste, l'exil babylonien a pris fin depuis longtemps. Certes au plan politique la liberté du peuple est bien compromise par la domination romaine : nul ne s'y trompe. Mais cette captivité ne s'exprime plus par une déportation, par un déplacement géographique. Aussi, plusieurs, dont Jean, ne cessent de rappeler que l'exil ou la captivité sont le signe d'un exil plus fondamental : l'exil dans le malheur, le péché et la culpabilité.

 

Si le peuple se retrouve en exil, même donc sans déplacement géographique, c'est, selon ce que disait le prophète Ésaïe, que la Terre Sainte, avec son Temple, signe de la présence de Dieu, le rejette, à cause de ses fautes : "ce sont vos péchés qui vous éloignent de moi" disait Dieu par Esaïe (59:2). C'est ainsi, qu'en son cœur spirituel, le retour géographique du peuple exilé, son exode, signifie un retour spirituel vers Dieu, un repentir. Déjà au temps de Moïse, l'exode d’Égypte était une montée vers Dieu. Il n'est pas indifférent que pour la tradition rabbinique, l’Égypte - ou plutôt Mitsraïm selon le terme hébraïque - est devenue l'expression-symbole pour le péché.

 

Or le temps définitif de ce retour d'exil, de cet exode hors du péché, est le temps du Messie, le temps du Royaume. C'est ce temps qu'annonce et prépare Jean Baptiste, et qu'accomplit Jésus. C'est ce temps qu'annonce la parabole des dix vierges. On remarque, pour se pencher sur ce point, que la prédication de Jean Baptiste, promesse du Royaume, est accompagnée de menaces : la venue du Royaume est aussi le temps d'un jugement. La parabole des dix vierges le sous-entend. Et on y reviendra. Le Messie qui vient répand l'Esprit promis sur le peuple qu'il engrange dans les greniers du Royaume, mais aussi il brûle la paille devenue indésirable.

 

Le prophète se situe dans la perspective où chacun constate que la situation du peuple que Dieu est en train de racheter n'est pas brillante : cette situation étant celle de l'exil dans le péché, la douleur, la culpabilité, ce dont il n'est pas à se réjouir. Et le rachat est sortie de cet exil. Si cette sortie est le fait de la seule faveur de Dieu, reçue dans la seule confiance en la promesse selon laquelle Dieu va remédier à cette situation dramatique, cette confiance, cette foi en la promesse, est fonction d'une conscience de la dimension dramatique de la situation. La foi qui reçoit gratuitement la faveur de Dieu est recours face à la désespérance de la situation.

 

Et ainsi, elle est reconnaissance par le peuple de sa propre situation d'exil dans la culpabilité, et donc détournement de soi-même ; ou, en termes religieux, confession de péché et repentir. Ainsi le repentir n'est pas condition pour le salut qui viendrait s'ajouter à la foi qui reçoit seule cette grâce qui seule sauve, mais il est l'aspect négatif de cette foi, détournement de soi-même et de ses propres satisfactions immédiates et autres auto-justifications pour se tourner vers Dieu, dont la promesse de sa faveur est le seul recours.

 

 

II. L'exil d'Origène aux cathares

 

C'est ce thème que dans un second temps, l’Église primitive, dans la mouvance d'Origène, traduira par celui de la préexistence et de la chute des âmes, thème repris à plusieurs courants de la tradition rabbinique, thème qui rejoint le mythe platonicien, et lui emprunte. Le mythe exprime de façon imagée l'exil métaphysique, cet exil irrémédiable, puisque le retour à Dieu, le repentir, n'est pas le fruit d'un seul déplacement géographique, fût-il son expression symbolique dans un pèlerinage à Jérusalem.

 

L'exil ici est si radical - une véritable chute dans l'être, le malheur de l'existentiation - qu'il est d'autant plus radicalement impossible que nous y remédiions.

 

Ici on est donc passé au-delà de Jean Baptiste et de la tradition néo-testamentaire. Mais cet usage et cette lecture-là du Premier Testament s'en inspire quand même, en hérite quand même, notamment sous l'angle, accentué, de l'impossibilité de revenir par soi-même. Fait de toute la tradition post-origénienne, cette lecture allant jusqu'à la vision de la chute des âmes préexistantes est particulièrement sensible chez les cathares, après les bogomiles. Cela peut s'expliquer notamment par le fait que ce discours participant de l'ancienne orthodoxie trans-origénienne, a été plus tard condamné par l'orthodoxie, au temps du IIe Concile de Constantinople de 553. Bientôt les bogomiles puis les cathares sont en effet les seuls à le professer encore[1]. Ils s'y cramponnent donc, en faisant une pierre d'angle de leur théologie, s'éloignant d'autant de l'orthodoxie orientale ou catholique romaine, sans intention délibérée d'ailleurs. On voit cette absence d'intention délibérée de rupture dans le fait que sont maintenues des affirmations centrales des Credo orthodoxes, comme la distinction de la création et de l'engendrement à propos de la divinité (Livre des Deux Principes in Écritures cathares, p.144. Cf. Nicée Constantinople) ou la toute-puissance divine (Symboles des Apôtres et de Nicée Constantinople) : toute-puissance[2] qu'il aurait pourtant été si simple d'abandonner de sorte que sans difficulté le mal puisse ne pas être attribué à Dieu. Mais les traités cathares n'entendent pas outrepasser la ligne essentielle des Credos. Il s'agit simplement pour eux de conserver un thème, celui de la préexistence, abandonné, malencontreusement croient-ils, abandon risquant d'ancrer les croyants en ce monde oublieux de l'origine céleste, oublieux du nom de Jérusalem. Perte de vigilance, manque d'huile dans les lampes des vierges folles.

 

La nuit s'épaissit où les sages n'en auront pas assez pour les folles, et ne pourront plus que leur recommander d'aller en acheter, comme si le don de l'Esprit procédait par les lois commerciales d'un monde, Babylone, dont les folles oublieuses de la Jérusalem céleste, pensent désormais que seul il existe.

 

La leçon fondamentale que veut illustrer le mythe de la chute des âmes, celle de l'exil métaphysique - de la Jérusalem céleste à Babylone, pour conserver la terminologie inspirée de la Bible - cette leçon fondamentale n'en demeure pas moins orthodoxe.

 

*

 

Dans l'orthodoxie occidentale, cette leçon s'exprime, non plus, donc, dans le mythe à présent condamné de la préexistence, mais dans la dialectique augustinienne du péché originel et de la grâce souveraine. Ici aussi la proximité du catharisme et du reste du christianisme, des orthodoxies, apparaît.

 

On sait en effet que les quatre figures patristiques fondamentales du Moyen Age occidental sont Ambroise, Jérôme, Augustin et Grégoire de Grand. Si l'on sait qu'Ambroise, maître d'Augustin était origénien ; que Jérôme, s'il avait rejeté son ancien maître alexandrin, en était tout de même fort proche pour sa traduction de la Bible, la Vulgate ; qu'enfin Grégoire le Grand était le vulgarisateur de la théologie d'Augustin - on retrouve le fait indubitable que les deux grands théologiens de l'Occident médiéval sont Origène (celui-ci certes relativement occulté) et Augustin.

 

Or c'est la marque de ces deux figures fondamentales que l'on retrouve dans la théologie cathare occidentale. Venons-en donc à Augustin et à son apport sous l'angle du thème de l'exil métaphysique.

 

 

 

…/…

 

 

 

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