UNE AUTRE FOI - http://rolpoup2.zeblog.com/ <link rel="alternate" type="application/xml" title="RSS Commentaires" href="http://rolpoup2.zeblog.com/rsscom.php" /> <body>

UNE AUTRE FOI

<body>

À propos

« Il a mis
dans leur cœur
la pensée de l’éternité »


(Ecclésiaste 3, 11)


Catégories

Billets

-> Tous les billets /
Table des matières

Pages

<h3>Calendrier</h3> <table class="calendrier"> <caption class="calendrier-mois"><span class="calendrier-prec"><a href="http://rolpoup2.zeblog.com/2017/8">«</a></span>&nbsp;<a href="http://rolpoup2.zeblog.com/2017/9">Septembre&nbsp;2017</a></caption> <tr><th abbr="Lundi">Lun</th><th abbr="Mardi">Mar</th><th abbr="Mercredi">Mer</th><th abbr="Jeudi">Jeu</th><th abbr="Vendredi">Ven</th><th abbr="Samedi">Sam</th><th abbr="Dimanche">Dim</th></tr> <tr><td colspan="4">&nbsp;</td><td>1</td><td>2</td><td>3</td></tr> <tr><td>4</td><td>5</td><td>6</td><td>7</td><td>8</td><td>9</td><td>10</td></tr> <tr><td>11</td><td>12</td><td>13</td><td>14</td><td>15</td><td>16</td><td>17</td></tr> <tr><td>18</td><td>19</td><td>20</td><td>21</td><td>22</td><td>23</td><td>24</td></tr> <tr><td>25</td><td>26</td><td>27</td><td>28</td><td>29</td><td>30</td><td colspan="1">&nbsp;</td></tr> </table> <br> <h3>ERF Antibes/Vence :</h3> <a href="http://erfantibesvence.wordpress.com/" title="Église réformée de France à Antibes, Cagnes-sur-Mer et Vence" target="_blank"><img style="color:#000; border: 0px solid ; border-right: 1px solid ; border-bottom: 1px solid ; height: 50px; width: 200px;" src="http://www.zeblog.com/blog/uploads/r/rolpoup1/acv15.10.jpg" title="Église réformée de France à Antibes, Cagnes-sur-Mer et Vence" alt="Église réformée de France à Antibes, Cagnes-sur-Mer et Vence"></a> <br> <h3>Côté KT :</h3> <a href="http://ktrolpoup.zeblog.com/" title="Catéchisme" target="_blank"><img style="color:#000; border: 0px solid ; border-right: 1px solid ; border-bottom: 1px solid ; height: 50px; width: 200px;" src="http://www.zeblog.com/blog/uploads/k/ktrolpoup/kt56.jpg" title="Catéchisme" alt="Catéchisme"></a> <br> <h3>Prédications/méditations :</h3> <a href="http://rolpoup2.blogspot.com/" title="Prédications/méditations" target="_blank"><img style="color:#000; border: 0px solid ; border-right: 1px solid ; border-bottom: 1px solid ; height: 50px; width: 200px;" src="http://rolpoup.files.wordpress.com/2009/02/bible-gutenberg1.jpg" title="Prédications/méditations" alt="Prédications/méditations"></a> <br> <h3>Prédications :</h3> <a href="http://rolpoup2.blogspot.com/" title="Prédications / Dimanches et fêtes" target="_blank"><img style="color:#000; border: 0px solid ; border-right: 1px solid ; border-bottom: 1px solid ; height: 50px; width: 200px;" src="http://rolpoup.files.wordpress.com/2009/02/bible-gutenberg1.jpg" title="Prédications / Dimanches et fêtes" alt="Prédications / Dimanches et fêtes"></a>

Et puis...


Rechercher
dans les blogs 'rolpoup'


Fils RSS


Page copy protected against web site content infringement by Copyscape

(Ɔ) - Citer avec le lien
UNE AUTRE FOI


<script src="http://shots.snap.com/ss/052aabba95571680aaf32a0d71a38e43/snap_shots.js"></script>

Page précédente / Page suivante

<a name='e410034'></a>

Théodore Monod, les Béatitudes comme horizon

Par rolpoup :: lundi 25 mai 2009 à 18:30 :: Interreligieux

 

 


 

 

 

 

 


L’homme, la nature et le divin,

ou : Théodore Monod,

 

les Béatitudes comme horizon

 

 

 

 

(Dans l’Évangile selon Matthieu, ch. 5 : )

3  Heureux les pauvres en esprit, car le royaume des cieux est à eux !

4  Heureux les affligés, car ils seront consolés !

5  Heureux les débonnaires, car ils hériteront la terre !

6  Heureux ceux qui ont faim et soif de la justice, car ils seront rassasiés !

7  Heureux les miséricordieux, car ils obtiendront miséricorde !

8  Heureux ceux qui ont le cœur pur, car ils verront Dieu !

9  Heureux ceux qui procurent la paix, car ils seront appelés fils de Dieu !

10  Heureux ceux qui sont persécutés pour la justice, car le royaume des cieux est à eux !

11  Heureux serez–vous, lorsqu’on vous outragera, qu’on vous persécutera et qu’on dira faussement de vous toute sorte de mal, à cause de moi.

12  Réjouissez–vous et soyez dans l’allégresse, parce que votre récompense sera grande dans les cieux ; car c’est ainsi qu’on a persécuté les prophètes qui ont été avant vous.

 

 

À évoquer Théodore Monod, autant commencer par le moteur de sa démarche, les Béatitudes (j’ai cité avec lui la version Segond).

 

Vous m’avez fait l’honneur de m’inviter à nouveau, pour évoquer, après Ellul l’an dernier, Théodore Monod. Je vous disais à l’époque que n’étant pas spécialiste d’Ellul, j’acceptais pour m’enrichir de me replonger dans la lecture de son œuvre.

 

C’est encore plus vrai de Théodore Monod, dont non seulement je ne suis pas spécialiste, mais qui en outre appartient à un courant du protestantisme, le libéralisme, qui n’est pas le mien.

 

Cela dit, je crois qu’il est de bonne règle, quand on accepte de parler de quiconque, d’en parler de telle sorte que lui-même puisse s’y reconnaître et apprécier — selon la mise en garde désolée de Cioran (Syllogismes de l’amertume, in Œuvres, p. 751) : « Il est incroyable que la perspective d’avoir un biographe n’ait fait renoncer personne à avoir une vie ». J’entends donc faire en sorte, si possible, que Théodore Monod n’eût pas eu un tel regret s’il eût pu entendre mes propos. Ce qui m’est, en l’occurrence toutefois, d’autant plus aisé j’apprécie le personnage et ses combats.

 

Je me suis donc volontiers prêté à cet exercice qui est d’abord un enrichissement pour moi, et je reprendrai à nouveau, et a fortiori, l’image du bœuf qui tire profit de fouler le grain sans être muselé. J’ai été enrichi à fréquenter Théodore Monod, y trouvant une expression vivante de la démarche des Béatitudes — pour l’homme, dans son rapport à la nature dans la quête du divin — selon le titre que vous m’avez proposé : « L’homme, la nature et le divin ».

 

Béatitudes : car on ne peut ignorer que c’est lui jeune homme qui a inspiré à son père, le pasteur Wilfred Monod, le mouvement spirituel qu’il a initié, le tiers-ordre des « Veilleurs » sur ce fondement proposé de même par son fils Théodore, les Béatitudes, que les membres disent quotidiennement — Théodore les dit en grec.

 

C’est ce programme qu’il considèrerait volontiers comme utopique, en un sens positif du terme, c’est ce programme, les Béatitudes, qui fonde aussi bien son espérance, sa spiritualité que ses choix et ses refus. Utopie en ce sens que ce programme, dit Monod, qui, pour lui, fait le christianisme, n’a jamais été essayé : le christianisme n’a pour lui jamais commencé !

 

L’ère dont nous sommes sortis en 1945, l’ère chrétienne, est donc, me semble-t-il, l’ère de la chrétienté plutôt que du christianisme, la chrétienté n’ayant jamais essayé le christianisme, de son début jusqu’à sa fin, sa fin, donc, qui a vu le commencement d’une nouvelle ère, l’ère nucléaire, née entre le 6 août et le 9 août 1945 avec l’explosion des bombes sur Hiroshima et Nagasaki (Le Chercheur d’absolu, p. 59).

 

Voilà qui, me semble-t-il, dessine les deux pôles entre lesquels s’inscrit la démarche de Théodore Monod : une poursuite d’absolu (selon le titre de son livre qui le présente comme « le chercheur d’absolu »), en regard, à l’autre pôle, d’une menace extrême qui va jusqu’à cette question, titre d’un de ses derniers livres : « si l’expérience humaine devait échouer »

 

Question d’un pessimisme radical, donc, liée à une vision tragique de la nature. Son approche de la nature en rapport avec l’homme et le divin, et son respect de la nature, ne relèvent donc pas d’un irénisme irréaliste.

 

Il s’inscrit en cela dans l’héritage théologique de son père. Où son libéralisme se caractérise d’une façon originale par rapport au libéralisme historique, réputé plutôt optimiste… Puisque Monod revendique fortement son appartenance au courant libéral du protestantisme.

 

Il rejoint même ceux des libéraux qui considèrent que le protestantisme orthodoxe n’est au fond pas tout à fait protestant, qu’il est grevé, en quelque sorte, de scories catholiques — un peu au sens où on dit qu’une langue correcte est grevée de barbarismes.

 

Dès lors, d’ailleurs, le protestantisme orthodoxe ne l’intéresse pas (au point, entre parenthèse, qu’il en devient très injuste envers Calvin — cf. Terre et Ciel, p. 256-257 —, pour lequel il reprend simplement la caricature médiatique courante. Remarquez que Luther ne reçoit non plus pas grande estime de Monod, c’est le moins qu’on puisse dire ! — cf. Révérence à la vie, p. 51.).

 

C’est là évidemment, à mon sens, le fruit d’une ignorance, tout comme celle qui le mène à ne pas parvenir à apprécier le Lévitique, reçu pourtant par un peuple qui au désert comme lui, y reçoit les signes de l’absolu. Dans les textes de la Bible hébraïque, il cite naturellement plus volontiers l’espérance messianique d’un Ésaïe, celle du jour où le lion et l’agneau habiteront ensemble. Je verrais volontiers là le signe vécu chez Monod de la difficulté de tenir à la fois le lien des origines et la promesse qu’elles dessinent et sur laquelle elles ouvrent. C’est le pôle de cette ouverture qu’il a choisi, à la suite de son père — et c’est là sans doute qu’on peut trouver son lien aux origines.

 

Cela correspond au fond à une conviction concernant le passé, que l’on peut dire dans les termes qu’il emploie dans « Plaidoyer pour le vivant » (p. 50-55), où apparaît l’idée significative que « la pitié […] était sans doute inconnue de l’homme préhistorique. Et qu’elle « l’est certainement de l’enfant, incapable l’imaginer que l’insecte qu’il s’apprête à torturer en souriant, et sans songer le moins du monde à faire mal, pourrait être autre chose qu’une minuscule et divertissante mécanique, créée tout exprès pour lui servir jouet. La pitié est une conquête de la conscience, conquête laborieuse, inachevée et perpétuellement à recommencer. » (Cité par Nicole Vray, Monsieur Monod, Actes Sud 1994, p. 343).

 

La considération de cette part incontestablement redoutable du passé pourrait n’être pas sans lien avec une volonté d’ignorer ce qui concerne certains textes fondateurs ou le pôle orthodoxe du protestantisme ; ce qui ne veut pas dire qu’il est incapable de cheminer avec l’orthodoxie, qui n’en reste pas moins pour lui d’essence catholique (en un sens pas très positif) — comme cela apparaît nettement lorsqu’il parle de son amitié avec Louis Massignon : « ce n'est pas dans le domaine spécifiquement religieux, dit-il, et encore moins théologique, que mon amitié avec Louis Massignon s'est développée. Et après tout, cela a peut-être été aussi bien ainsi, parce que Massignon […] avait adopté, après sa conversion, en bloc tout le credo de l'orthodoxie chrétienne, depuis la fin de la période scripturaire jusqu'à la période moderne, avec tout ce qui s'est passé entre les deux. Cela fait beaucoup de choses, cela va jusqu'au Concile Vatican I et à la définition de l'infaillibilité papale ».

 

Catholicisme égale donc, pour Monod, « orthodoxie chrétienne », une tradition dans laquelle il cueille cependant des aspects positifs : il regrette par exemple l’absence d’un équivalent protestant du monachisme ; ou encore : il tient François d’Assise en grande estime — ce qui n’est pas étranger à un courant du libéralisme français : pensons, parlant de François d’Assise, à Sabatier. Et à son père, pour un œcuménisme qui l’a vu tout de même fonder un tiers-ordre.

 

Théodore Monod est ainsi clairement libéral, au sens que je viens de dire, reléguant dans cette orthodoxie dont il identifie la logique au catholicisme dogmatique, et qu’il ne fait donc pas sienne, jusqu’aux credo classiques du christianisme (et du protestantisme classique) et ce qui y concerne la relation de Jésus et de Dieu.

 

En clair, Monod s’inscrit dans le courant du libéralisme protestant qui est le courant unitarien — à savoir qu’il considère que le Dieu unique est le Dieu que Jésus appelle son Père, ce qui ne lui en fait pas pour autant partager la substance.

 

Pour le reste, il préfère en rester à des questions, comme pour la résurrection de Jésus : « Il s’est passé quelque chose à Pâques qui a rendu l’espérance à ces hommes que la crucifixion de leur maître avait dû plonger dans un profond désespoir. Tout cela reste très mystérieux […]. Personne n’a jamais vu le rabbi sortir du tombeau. Dans l’état où il était, il n’aurait pu poser les pieds sur le sol. » (Révérence à la vie, p. 49.) A fortiori, Monod déplore-t-il les développements conciliaires du christianisme sur la divinité du Christ et sur sa double nature. Il eût préféré, dit-il, que le christianisme s’en fût tenu à des interrogations — de type talmudique.

 

Pour lui, Jésus est un homme, exceptionnel sans doute — que Monod appelle parfois « le rabbi » —, un homme qui a proposé un programme propre à sauver l’humanité et peut-être plus que l’humanité, programme résumé dans le Sermon sur la Montagne et particulièrement dans les Béatitudes, programme qui n’a donc jamais été essayé.

 

C’est surtout un christianisme éthique qui le retient, ce qui est bien une des spécificités traditionnelles du libéralisme. Ce qui peut conduire dans des courants certes divers. Son père déjà est ainsi conduit (ce qui n’est pas le cas de tous les libéraux d’alors), vers le christianisme social. Et Théodore, dès sa jeunesse se tournera vers le socialisme — adhérant à la SFIO à une époque où ce n’est pas banal, dans une volonté d’y voir un combat commun avec le cœur éthique du christianisme.

 

Sur cette base, Monod est d’une ouverture très large, pour un compagnonnage de combat avec quiconque rejoint cette vision, depuis Gandhi, largement inspiré aussi par le Sermon sur la Montagne — mais qui restant hindou, ne se réclame pas pour autant de telle ou telle tradition chrétienne — ; en passant par Lanza del Vasto, et jusqu’à Massignon, catholique avec tout ce que cela suppose, on l’a dit, d’adhésion au dogme catholique. En commun avec Massignon, et par lui, Monod va développer aussi une très large ouverture aux courants spirituels de l’islam, de l’islam africain pour sa part — avec son amitié avec Amadou Hampaté Bâ par lequel il a découvert la spiritualité de Tierno Bokar.

 

Avant de revenir à ces aspects de la vie de Monod, un dernier point sur son héritage, sur les sources de son libéralisme — sur, en l’occurrence, son héritage familial. Son libéralisme lui doit sans doute beaucoup, et il me semble qu’il le revendiquerait volontiers. On sait que le libéralisme protestant n’est pas un enseignement, ou une attitude, qui fonctionne ex-nihilo. Il est une réponse, des réponses, le fruit de réflexions face à tel ou tel temps, face à telle ou telle orthodoxie dont il reçoit du coup telle ou telle coloration.

 

Né en 1902 (le 9 avril à Rouen pour être précis) de Wilfred Monod — et de son épouse et cousine au second degré Dorina Monod —, ce père longtemps pasteur de la paroisse de l'Oratoire du Louvre à Paris et célèbre fondateur de la fraternité spirituelle des Veilleurs, Théodore André Monod (de son nom complet) est, c’est connu, membre d’une longue et vaste dynastie protestante, dont le nom résonne comme moment important du réveil du XIXe siècle — de type plutôt orthodoxe du coup.

 

J’ai mis un moment pour savoir s’il descendait de Frédéric Monod, fondateur des Églises évangéliques libres, ou de son frère Adophe Monod, revivaliste de l’Église réformée — avec laquelle il avait eu des problèmes parce qu’il était trop strict dans son orthodoxie et dans ses exigences de piété évangélique !

 

En fait Théodore Monod descend des deux, les deux frères sont ses arrières-grands-pères (avec un troisième frère, Gustave, médecin, parmi ses arrières-grands-pères) — une ascendance pratiquant une assez stricte endogamie !… Qui en est urprenante ! Une famille où ne répugne pas, loin s’en faut, au mariage entre cousins germains, et où on s’éloigne peu du mariage entre cousins au deuxième degré — et tous protestants et protestantes.

 

Théodore est le premier à briser cette endogamie familiale et protestante — apparemment sans que cela n’ait posé de difficulté pour ses parents — en épousant en 1930, Olga Pickova, jeune femme juive d’origine tchèque (sans doute les fameuses affinités judéo-protestantes).

 

Pour en terminer avec la généalogie, cela fait de Théodore l’héritier d’une dynastie très marquée par l’orthodoxie évangélique — jusqu’à son père, le pasteur Wilfred Monod qui développe, lui, une théologie de type libéral, une théologie connue et influente, qui se caractérise par rapport au libéralisme du XIXe siècle par un vrai pessimisme lié à une radicale prise au sérieux du problème du mal.

 

J’y verrais volontiers un effet, non seulement de l’observation de la violence de la nature, et de la violence de la civilisation que connaît le début du XXe siècle, mais aussi un effet de la prédication de ses grands-pères et de la dynastie jusqu’alors. Une prédication évangélique mettant en exergue la déchéance de l’homme et du monde, la déchéance d’un monde marqué par le mal, dont le seul salut est dans l’intervention souveraine de la grâce.

 

C’est dans cet héritage orthodoxe-là que naît le libéralisme de Wilfred Monod, libéralisme si marqué par le problème du mal. Cette conscience qui sera encore celle de Théodore n’est donc pas sans rapport probable avec cet héritage-là. Il rejoint explicitement son père quant à la question du rôle créateur de Dieu face au problème du mal, allant jusqu’à poser l’hypothèse dualiste comme préférable. Et de proposer un Dieu en devenir, dont un nouveau visage est à paraître. Il cite le mathématicien Alfred North Whitehead pour sa théologie évolutive / « en process » (Révérence à la vie, p. 47).

 

Très au fait des acquis scientifiques contemporains, comme naturaliste, et notamment sous l’angle de l’évolutionnisme, Théodore Monod dit se séparer de son ami Teilhard de Chardin précisément sur ce point : Teilhard, dit-il (Terre et Ciel, p. 238), fait trop peu cas du mal, du problème lancinant du mal, et du mal dans la nature. Et Théodore de citer à plusieurs reprises cette observation faite dans sa jeunesse, et qui décidément l’a marqué :

 

« Jeune encore, lorsque je commençais à m'intéresser à l'histoire naturelle, j'ai rencontré en Normandie un malheureux crapaud, dont le visage, la face était partiellement détruite par la croissance d'une larve de diptère. Certaines pondent dans les fosses nasale des crapauds ; la larve, en se développant, détruit une partie de la tête de ce malheureux animal. Songeons aussi aux parasites ! Les apologistes n'y pensaient pas. Ils ne savaient peut-être pas qu'il en existait. Or, les parasites composent un monde incroyable. Il s'en trouve partout. Il n'est pas une espèce animale qui ne connaisse ses parasites externes ou internes. Ces derniers peuvent causer des ravages physiques considérables, provoquant des souffrances qui ne le sont pas moins. Imaginer que tout provient de la volonté d'un Dieu miséricordieux, compatissant à l'égard de ses créatures, voilà qui paraît difficile à admettre, quand on contemple la vérité physique de l'affreux spectacle de la nature. Pour aborder de tels problèmes, peut-être faudrait-il posséder des connaissances, dont ne disposent pas la plupart d'entre nous. »

 

Le combat écologique de Monod n’est donc pas combat idyllique pour une nature qui serait bonne. C’est un combat qui reprend au fond l’héritage de la prédication de ses grands-pères — n’oublions pas qu’il a toujours été reconnaissant pour son héritage spirituel familial.

 

C’est ce monde-là aussi qu’il s’agit d’amener à plus de paix, fût-ce en signe. C’est à cette douleur là qu’il convient de ne pas rajouter. L’humanisation passe donc pour Monod par le combat contre la souffrance animale, jusqu’au végétarisme. Signe, comme façon de dessiner une promesse, qui vaut pour toute la nature. Signe, utopie, pari, et universalisme aussi. Ici, son combat rejoint celui de Gandhi. Son combat anti-nucléaire participe aussi de cette logique, grevée de ce pessimisme incontournable depuis qu’on a changé d’ère, en 1945.

 

Il est dès lors devenu tout à fait raisonnable de se poser la question : « et si l’expérience humaine devait échouer » ? Hypothèse qu’il faut tout faire pour éviter, même si l’on est peut-être en train de la rendre inévitable — ce dont Monod ne se formalise pas outre mesure, ce qui n’empêche pas que nous sommes responsables de tout mettre en œuvre contre cela…

 

Ce qui conduit aussi à la solidarité animale. Une solidarité radicale, puisqu’il considère comme nettement sujette à caution l’idée que l’immortalité ne doive concerner que l’homme, sans compter que, dit-il dans Révérence à la vie, « lorsqu’on m’interroge sur l’au-delà, je peux seulement espérer qu’il y aura quelque chose. Mais pour l’heure, je n’en sais rien. »

 

Voilà un Monod qui, de la sorte, rejoint l’Ecclésiaste et ses questions : « Qui sait si le souffle des fils de l’homme monte en haut, et si le souffle de la bête descend en bas dans la terre ? » (Ecc 3, 21)

 

Finalement en cas d’échec de l’expérience humaine, émet-il comme hypothèse dans le livre du même nom, les calamars attendent au portillon de l’évolution et pourraient bien nous remplacer, notamment en cas de destruction nucléaire planétaire, où la vie ne pourrait reprendre que sous l’eau. Hypothèse des céphalopodes, qu’il remet en question plus tard, dans « chercheur d’absolu » : au fond, on n’en sait rien, admet-il (cf. Et si l’aventure humaine devait échouer, 1991/2000, et correction : Le Chercheur d’absolu, p. 31-32, 1997.)

 

Sans doute une façon de souligner l’urgence toujours actuelle de son combat, ce combat qui traduit toute sa quête, cette quête commencée au début du XXe siècle, et qui l’a conduit après avoir hésité à entrer dans le ministère pastoral, à devenir un scientifique naturaliste, explorateur, érudit et humaniste français. Il est « le grand spécialiste français des déserts », « l'un des plus grands spécialistes du Sahara au XXe siècle » et « bon nombre de ses 1 200 publications sont considérées comme des œuvres de référence » (Michael Martin, Les plus beaux déserts de la terre, éditions du Chêne, 2004, p. 15 et 358 — 

cf. http://fr.wikipedia.org/wiki/Th%C3%A9odore_Monod).

 

*

 

Il commence sa carrière qui le conduira au désert, à l’âge de 20 ans, après une mission d’étude en Bretagne, et quittant Paris, par l'étude des phoques moines dans la presqu'île du Cap Blanc en Mauritanie et se tourne rapidement vers l'observation du désert du Sahara, lieu propice à panser jusqu’à la blessure sentimentale platonique qu’il a subie avant de partir.

 

Désert qu'il arpentera pendant plus de soixante ans, à dos de dromadaire, ou à pied, à la recherche d'une météorite mythique. Ce faisant, il découvre de nombreux sites néolithiques et révèle des espèces végétales dont certaines portent son nom.

 

Il effectue avec Auguste Piccard, en 1948 au large de Dakar la première plongée en bathyscaphe, FNRS II. Celle-ci, expérimentale, atteindra la profondeur de 25 mètres (il aime dire avec humour 25 000 millimètres — ça fait plus sérieux, ironise-t-il). La plongée suivante sera plus probante mais se fera sans Théodore Monod.

 

À Essouk au Mali, il découvrit le squelette de l'homme d'Asselar, estimé à - 6 000 ans, dont le crâne atteste de façon certaine des traits africains. Au Sénégal il a eu comme collaborateur Armand-Pierre Angrand, chercheur et ex Maire des villes de Gorée et Dakar dont il fera l'avant-propos de son livre Manuel français-ouolof.

 

Théodore Monod sera directeur de l'Institut français d'Afrique noire, professeur au Muséum national d'histoire naturelle, membre de l'Académie des sciences d'outre-mer en 1949, de l'Académie de marine en 1957, et membre de l'Académie des sciences en 1963.

 

Aboutissement de ce qui est né au cours de son enfance, quand déjà il se passionnait pour tout ce que la nature offre, lisant insatiablement et alimentant ses rêves de découvertes.

 

C’est ainsi qu’après des études de sciences naturelles et une mission océanographique, il entre en 1922 au Muséum d’histoire naturelle comme assistant. Travaillant en Mauritanie, il ressent l’appel du désert, qui démarre peu après la côte de ce pays. Sa vie change : il deviendra le « fou » du désert.

 

Une carrière allant du bathyscaphe au désert, où comme naturaliste minutieux, il collecte le moindre échantillon à l’occasion d’un service militaire — qu’il craint un peu, étant déjà antimilitariste et pacifiste, proposant même de changer les paroles guerrières de La Marseillaise (cf. Le Chercheur d’absolu, p. 58-59).

 

Mais, affecté dans une unité saharienne, il en profite pour poursuivre ses recherches — ; à ce moment puis à l’occasion surtout de la poursuite en forme de symbole de la fameuse météorite, qui sera également une des quêtes de la fin de sa vie, et qu’il ne trouvera pas — et pour cause, ce n’en était pas une ! Mais le symbole reste éloquent : poursuite d’une vérité cachée au désert.

 

On est alors en 1934 quand il part à Chinguetti à la recherche de la mystérieuse météorite. Il part alors aussi pour explorer le Tanezrouft, une zone encore inconnue du Sahara.

 

En 1938, il s’installe avec sa famille à Dakar, où il est mobilisé en 1939 au Tchad. De retour à Dakar, il milite contre la collaboration de Vichy et le racisme nazi au travers de chroniques radiophoniques, d'octobre 1940 à octobre 1941.

 

L’antiracisme de Monod y prendra un tour décisif. Si son antiracisme est incontestablement ancré chez lui auparavant, il avait connu les limites de l’époque, comme le montre son courrier du Cameroun de 1926. La colonisation porte un conflit d’intérêts entre dominés et colons, ce qui ouvre sur des préjugés raciaux qui n’ont parfois pas toujours épargné, à l’époque, le blanc qu’il était aussi (cf. citations dans Nicole Vray, op. cit., p. 151 sq.). Notre regret rétrospectif de propos choquants est qu’il a connu aussi un préjugé alors commun.

 

Les convictions humaines et universelles de Monod doivent être lues désormais à la lumière de ses chroniques à Radio-Dakar, rassemblées en 1942 dans un recueil intitulé « L'Hippopotame et le Philosophe ». Le titre vient d’une observation d’Albert Schweitzer « auquel il fut donné […], en traversant un troupeau d’hippopotames, "tout soudainement, d’entrevoir la solution : respect de la vie" » (p. 337, cité par Nicole Vray, op. cit., p. 341).

 

Un recueil où les positions antiracistes, pacifistes et écologistes qu’il défend seront censurées par le gouvernement de Vichy. « "La pensée occidentale, y écrit-il, a abouti à un divorce total du réel et de l’affirmation éthique. Son champ de vision s’est rétréci à la mesure de la société humaine. L’idéal, coupé de l’infini, se ravale au niveau de l’anthropologie", observe Théodore Monod qui ajoute une phrase courte et risquée mais qui échappe à la censure : "on voit aujourd’hui où cela mène" » (p. 341, cité par Nicole Vray p. 341-342).

 

Il anime à cette époque un groupe lié à la France libre et accueille De Gaulle en 1944.

 

Car le combat pour la nature n’a de sens que s’il ne consiste pas à se détourner de l’homme qui en est une composante. S’y inscrit donc son combat contre le nazisme, qui a hélas emporté toute la famille de son épouse Olga : toute sa famille est déportée : il n’y aura aucun survivant.

 

C’est aussi à cette époque que meurt le père de Théodore, resté en France.

 

*

 

Assumer le fait humain et sa responsabilité à l’égard d’autrui et de toute créature, lutter contre la souffrance, est assumer l’humain avec toute la dimension de la spiritualité. C’est au fondement et au terme de sa démarche.

 

Toujours les Béatitudes, en lesquelles il résume le christianisme, un christianisme qui l’ouvre à toutes les spiritualités.

 

Se contentant de peu pour survivre, doté d’une endurance exceptionnelle, il parcourt de nombreuses fois le désert dans les années 1950-1960.

 

Sa particularité est de faire de nombreuses expéditions non pas en chameau, mais à pied. En 1954, il parcourt en Mauritanie et au Mali, 900 km sans point d’eau.

 

Toute cette époque est marquée par l’amitié qui le lie à Louis Massignon, grand orientaliste et humaniste, disciple de Gandhi pour la non-violence, qui nouera un dialogue riche et fructueux avec Monod. Avec cette autre grande amitié de Monod que fut celle de l'écrivain malien Amadou Hampâté Bâ, disciple de Tierno Bokar (1875-1939), un de ces maîtres de spiritualité de l’islam africain qu’il vaut de citer, d’après Amadou Hampaté Bâ :

 

«Si l’on tue par les armes l’homme qu’anime le Mal, ce dernier bondit hors du cadavre qu’il ne peut plus habiter et pénètre par les narines dilatées dans le meurtrier pour y reprendre racine et redoubler de puissance. C’est seulement quand le Mal est tué par l’Amour qu’il l’est pour toujours…»

Questionné sur la guerre sainte, il avoue : “Personnellement je n’admire qu’une seule guerre, celle qui a pour but de vaincre en nous nos défauts…”
“Parmi ceux-ci l’orgueil reste un des plus malfaisants :
“Notre planète n’est ni la plus grande ni la plus petite de toutes celles que Notre Seigneur a créées… Nous ne devons nous croire ni supérieurs, ni inférieurs à tous les autres êtres.
“Les meilleures des créatures seront parmi celles qui s’élèvent dans l’amour, la charité et l’estime du prochain. Celles-là seront lumineuses comme un soleil montant tout droit dans le ciel.
«L’humilité nécessaire conduit au sentiment de la fraternité humaine et à cette haute certitude que les chemins divers peuvent conduire à une unique Vérité. Grande et difficile leçon que refusent tous les fanatismes mais qu’inlassablement répétera Tierno Bokar.» (Vie et enseignement de Tierno Bokar, par Amadou Hampaté Bâ, éd. du Seuil.)

 

Très proche finalement de la pensée de Monod, qui pour sa part se réclame cependant, on l’a dit, d’Albert Schweitzer et de son respect de la vie sous toutes ses formes.

 

Dans les années 1960, toujours fidèle à ses engagements, il manifeste contre la guerre d’Algérie. Ensuite, tout en se consacrant toujours à ses travaux et ses voyages, chaque année, devant la base militaire de Taverny, entre le 6 et le 9 août, il jeûne, en protestation contre l’arme nucléaire.

 

Un combat qu’il fait sien jusqu’à ses derniers jours. Il meurt le 22 novembre 2000, à Versailles. Travailleur de la science et de la nature pendant plus de 70 ans, il atteint une brusque et tardive notoriété au début des années 1990, à la suite d’un reportage télévisé qui lui était consacré en 1993.

 

En 1995, il participe à une expédition au Yémen, et voit pour la dernière fois, avant de perdre totalement la vue, le Sahara en 1996, à 94 ans.

 

Il a consacré la fin de sa vie à mettre en accord sa foi chrétienne et son combat humaniste pour la dignité humaine. Comme l’écrit Roger Cans : « On le voyait marcher au premier rang des manifestants qui protestaient contre la bombe atomique, l'apartheid, l'exclusion. Il militait contre tout ce qui, selon lui, menace ou dégrade l'homme : la guerre, la corrida, la chasse, l'alcool, le tabac, la violence faite aux humbles. Il prend donc part aux mouvements antinucléaire, antimilitariste, non-violents, de défense des Droits de l'homme, de l'animal (du végétarisme à la lutte contre la corrida, la chasse, la vivisection, etc.) et de la vie, en manifestant toujours l’exigence qui est au cœur des Béatitudes.

 

C’est l’image qui restera de cette espèce de prince du désert, qui ne manque pas d’évoquer le petit prince à la recherche de l’absolu — où à son tour il emprunte le chemin du peuple de l’Exode au désert, à la rencontre de la promesse de son Dieu.

 

« J'ai toujours aimé le désert, dit Saint-Exupéry dans Le petit Prince. On s'assoit sur une dune de sable. On ne voit rien. On n'entend rien. Et cependant quelque chose rayonne en silence… » Et plus loin, il reprend : « Oui, dis-je au petit prince, qu'il s'agisse de la maison, des étoiles ou du désert, ce qui fait leur beauté est invisible! »

 

Pour Théodore Monod, chercher d’abord l’absolu sous le symbole mythique de sa météorite, pour découvrir sans doute que ce qui est invisible est caché au fondement de sa démarche, au cœur des Béatitudes.

 

 

R.P.,
Amitié judéo-chrétienne,
Aix-en-Provence, 25 mai 2009

 

 

 

<a href="http://rolpoup2.zeblog.com/410034-theodore-monod-les-beatitudes-comme-horizon/">aucun commentaire</a> :: <a href="http://rolpoup2.zeblog.com/trackback.php?e_id=410034">aucun trackback</a>

Christologie coranique

Par rolpoup :: mardi 22 avril 2008 à 9:00 :: Interreligieux

 

 

 

 

 

 

 


Exégèses anciennes de la Sourate 4/156-157

et christologie coranique

 

 

 

 

INTRODUCTION

 

On admet communément que les v. 156-157 de la sourate 4 du Coran enseignent la non-crucifixion matérielle de Jésus. C'est effectivement là l'exégèse la plus répandue, de nos jours, du shubbiha lahum, « il leur [à ses bourreaux] a semblé » qu'ils l'avaient crucifié (à tort !). Cela n'a toutefois pas toujours été compris comme signifiant une non-crucifixion matérielle. Il est même probable que l'islam premier ait généralement fait une autre exégèse de ce texte, et ce dans ses principaux courants.

 

C'est ce que montrera la considération d'anciennes lectures de ce verset. Cette étude prendra aussi en compte les conséquences que ces lectures permettent d'induire quant à la christologie ambiante sous-jacente aux temps de la rédaction du Coran.

 

 

I. LES CHIITES ISMAÉLIENS

 

Si les plus anciens témoins d'une exégèse de ce verset, qui n'y lisent pas une non-crucifixion historique, ont été marginalisés par le mouvement de l'histoire, leur influence a d'abord été grande. Il s'agit en premier lieu des Ismaéliens, unanimes à admettre la réalité, sur le plan strictement historique, de la crucifixion de Jésus. C'est ce dont témoigne I’Encyclopédie (Rasâ’il) des Ikhwân al-Safâ.

 

L. Massignon signale deux textes parfaitement catégoriques issus de cette mouvance. Le premier (datant de 322/934 env.) est d'Abû Hâtim Râzi, qui affirme se fonder sur l'enseignement d'un maître, l'ayant donc précédé dans cette lecture. Abu Hâtim y affirme que le début du verset

 

ne nie pas du tout la crucifixion et qu'il faut l'interpréter en tenant compte de sa fin « et ils ne l'ont pas tué véritablement (yaqîna). Dieu l'a élève à lui », et, comme Jésus est mort martyr, en se souvenant des versets (2/149 ; cf 3/163) sur la mort des martyrs : « Ne dites pas de ceux qui ont été tués dans la voie de Dieu qu'ils sont morts : mais qu'ils sont vivants : quoique vous ne vous en rendiez pas compte[1] ».

 

Le second texte, de l'ismaélien Mu'ayyad Shirazi (470/1077), maintient, contre un musulman devenu « zindiq » (incrédule), la véracité du Coran qui, dit-il, s'il niait la crucifixion du Christ, se verrait contredit de façon écrasante par le témoignage majoritaire concordant des communautés juive et chrétienne[2] ! Ce second exemple montre que, dans un temps reculé, une exégèse « docète » de ce verset du Coran tombait sous le coup des critiques de l'islam prétendant l'attaquer !

 

La doctrine des Ikhwân al-Safâ concernant la mort du Christ s'exprime dans ce texte de l’Encyclopédie :

 

Son humanité fut crucifiée et ses deux mains furent clouées sur les deux bois de la croix [...|. Puis il fut enterré [...]. Trois jours après, ils se réunirent à l'endroit où il leur avait promis de leur apparaître. Ainsi ils vérifièrent l'authenticité des signes convenus entre lui et eux.

 

La nouvelle se répandit parmi les Fils d'Israël que le Christ ne fut pas tué. On ouvrit son tombeau, mais l'humanité ne s'y trouvait plus. Alors les différentes factions se disputèrent entre elles à ce sujet[3]...

 

 

II. LES FALASIFA

 

L'exégèse des falâsifa rejoint celle des Ismaéliens. Fakhr al-Dîn Râzî (mort en 606/1209) en témoigne dans son tafsîr :

 

Les Nestoriens pensent que Jésus fut crucifié en son humanité et non en sa divinité. La majorité des philosophes optent pour un point de vue proche de celui-là [...]. L'âme de Jésus était particulièrement sainte et céleste, jaillissante des lumières divines, éminemment proche des lumières angéliques. Une telle âme demeure impassible devant le meurtre et la destruction de la chair. Séparée de la chair, elle se trouve libérée et rejoint l'immensité des cieux[4]...

 

 

III. LE SUNNISME

 

1. Le cas Hallâj

 

Quant au sunnisme, il faut citer en premier lieu Hallâj, le martyr auquel L. Massignon a consacré ses recherches. On peut certes se demander dans quelle mesure il n'est pas anachronique de parler de sunnisme à propos de Hallâj (mort en 309/922). En effet, Hallâj est un soufi qui vit antérieurement à l'époque où l'œuvre de Ghazâli (mort en 505/1111) - cf. infra - permet une acceptation du soufisme dans le sunnisme ; ceci sans compter la suspicion portée sur Hallâj par les soufis de son temps. En outre, le sunnisme tel qu'on l'entend aujourd'hui est, à l'époque de Hallâj, en cours d'élaboration. Il est difficile de parler de sunnisme au sens courant avant l'œuvre théologique d'Al-Ash'ari, mort en 935, soit treize ans après Hallâj. On est alors en plein dans les conflits théologiques qualifiés de présunnites. Quel rapport y a-t-il en effet entre les rationalistes mo'tazilites ou les anciens « littéralistes » et ce qui deviendra la théologie du sunnisme au sens courant ? Et surtout, quel rapport entre tous ces courants et la mystique d'un soufi, et plus particulièrement d'un Hallâj ? La rupture entre sunnisme et chiisme, notamment le chiisme Ismaélien, est loin d'être consommée, comme elle le sera à l'époque de Ghazâli. Ceci expliquerait les proximités que connaissent ces courants devenus par la suite divergents ; proximités qui concernent notamment la question de la crucifixion du Christ.

 

À la lecture des textes de Hallâj - les siens ou ceux de ses disciples (lorsque l'authenticité en est contestée) -, il est difficile de penser que lui et ceux qui l'entouraient aient pu comprendre la Passion du Christ comme non advenue matériellement. Hallaj y est présenté comme ayant voulu calquer sa propre mort sur celle de Jésus :

 

Comme Jésus je suis parvenu au haut du gibet.

m'étant gardé en tout [...]

Comme Jésus je me suis précipité dans le Psautier,

j'ai retiré le voile de la face des idées.

Comme Jésus je ressuscite des morts[5]...

 

 

2. Ahû Hamid Ghazâli

 

Deux siècles plus tard, Ghazâli (mort en 505/1111) se situe encore dans la même tradition de lecture de notre verset. Ghazâli est un personnage nettement représentatif du sunnisme. Il en est une des autorités, il y marque un tournant important. Il est une des trois personnalités les plus influentes du sunnisme, selon R. Gaspar[6]. Cela est déjà vrai de son vivant. Il est un professeur très en vue à la Nizâmiya de Bagdad et l'ami personnel du fondateur de cette université, le Grand Vizir Nizâm al-Mulk. Figure clé de l'ash'arisme, devenu alors quasiment la théologie de l'Empire abbasside, c'est lui qui, suite à sa crise religieuse de 488/1095, deviendra l'auteur de l'intégration du soufisme au sunnisme, l'ayant débarrassé de ce qui y demeurait suspect aux yeux des théologiens plus « juridistes ». Véritable garant de la théologie islamique, il s'en prend aussi bien aux falâsifa qu'aux ismaéliens ou aux chrétiens. Ghazâli s'accorde toutefois avec les uns comme avec les autres pour faire une exégèse non « docète » du verset coranique sur la crucifixion du Christ. De même, il applique à Hallaj, dont nul n'a jamais contesté la réelle mise à mort, ce même verset du Coran : « Non, ils ne l'ont pas tué... ». On doit toutefois remarquer que cette lecture ne fait plus l'unanimité en islam, comme le relève L. Massignon[7] : Ghazâli reste discret sur la question de la crucifixion, ajoutant chaque fois qu'il y fait allusion : « comme s'expriment les chrétiens ». Cela ne l'empêche pourtant pas d'utiliser, dans son argumentation pour la controverse avec ces derniers, contre la divinité de Jésus, les paroles que celui-ci prononce du haut de la croix, selon les Évangiles : « Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m'avoir abandonné[8] ».

 

À cette époque, l'exégèse « docète » du verset de la crucifixion a fait son chemin. L'autre lecture ne disparaît cependant pas tout à fait.

 

 

3. Ibn 'Arabi

 

Au XIIIe siècle, cette première lecture est encore, selon toute vraisemblance, celle d'Ibn 'Arabi (mort en 638/1240), le deuxième- avec Ghazâli, des trois personnages les plus significatifs de l'islam sunnite et, d'après R. Caspar, le plus représentatif des mystiques de l'islam. L'exégèse d'Ibn 'Arabi est particulièrement éclairante. On lit chez lui deux types de texte :

 

Quand il [Mahomet, lors de son ascension nocturne] entra [au second ciel], il vit Jésus dans son corps lui-même : car il n'est pas mort jusqu'à maintenant, mais Allah l'avait élevé jusqu'au ciel dont Il lui avait fait un lieu de séjour et ou Il l'a installé juge[9]...

 

Ce texte pourrait faire penser à une non-crucifixion historique de Jésus, mais Ibn 'Arabi lui-même nous oriente vers la nécessité de le comprendre autrement. Commentant le verset du Coran où l'on voit Jésus dire « sûreté de moi le jour de ma naissance, le jour de ma mort. et le jour de ma résurrection » (19/34), Ibn 'Arabi affirme que ce verset renvoie à celui de la crucifixion de Jésus (4/156) et poursuit :

 

Ainsi Jésus leur dit [à ceux qui proclamaient l'avoir tué] que la sûreté était sur lui le jour où il mourut, sûreté par rapport au fait d'être tué. Car s'il avait été tué, il l'aurait été par le martyre, et le martyr est vivant, pas mort, ainsi qu'il nous a été interdit de le dire [2/149], commandement qui reste en vigueur. Ainsi Jésus nous a renseignés sur le fait qu'il mourut et ne fut pas tué, alors qu'il mentionnait que la sûreté était sur lui le jour de sa mort[10].

 

La citation semble obscure. Elle s'éclaire si l'on considère qu'Ibn 'Arabi distingue entre être tué et mourir. Ainsi, pour lui, Jésus mourut bien, mais ne fut pas tué : au jour de sa mort, il fut protégé du risque d'être tué (sous-entendu « de la main des hommes »). Ibn 'Arabi appuie son propos sur l'affirmation coranique selon laquelle le martyr est vivant. On voit bien quelle est son exégèse du fameux verset : il ne nie pas la mort du Christ, mais l'idée que celui-ci aurait subi cette mort de la main des hommes. Un tel propos nous amène très près d'une des approches néotestamentaires de la croix : « Dieu l'a fait Seigneur et Christ, ce Jésus que vous avez crucifié » (Ac 2/36). Ce qui nous place dans les parages de la considération johannique de la croix comme élévation : « "Pour moi, quand j'aurai été élevé de la terre, j'attirerai à moi tous les hommes." — Par ces paroles il [Jésus] indiquait de quelle mort il allait mourir » (Jn 12/32-33).

 

 

IV - LE CHRISTIANISME AU PROCHE-ORIENT ET LA CHRISTOLOGIE CORANIQUE

 

1. Au début de l'ère hégirienne

 

Au début de l'ère hégirienne, trois grands courants christologiques traversent le christianisme:

 

- Les latins et byzantins/melchites : ce sont des chalcédoniens mais ils ont tendance à verser dans le monophysisme (cf. infra).

 

- Les coptes (égyptiens et éthiopiens), les arméniens et les syriens jacobites, qui sont tous d'obédience dite monophysite.

 

- Les chrétiens syriaques vivant dans l'empire perse et les tribus arabes des Lakhmides, établies près de l'ancienne Babylone et alliées à l'empire perse sassanide. Ces courants dépendent de l'école nestorienne d'Édesse[11].

 

La suite de cette étude entend porter plus particulièrement sur les rapports entre la christologie monophysite de l'époque et la christologie coranique. Le rapprochement avec la christologie johannique considérée précédemment est susceptible de prendre beaucoup de sens si l'on se souvient que la tradition johannique peut avoir été très influente dans le christianisme proche-oriental, généralement de mouvance monophysite, des débuts de l'ère hégirienne[12]. Et la fréquentation de ces groupes chrétiens par Mahomet n'a pas pu ne pas contribuer à l'élaboration de la christologie coranique.

 

H. Grégoire[13] estime décisive l'influence des communautés chrétiennes de l'Arabie des premiers temps de l'islam, avec leur théologie plus ou moins profondément teintée de monophysisme. Et il argumente de façon très convaincante en faveur de la thèse selon laquelle, évoluant au contact d'un christianisme monophysite, Mahomet consent à son égard - espérant de sa part un ralliement à sa cause - de très larges concessions théologiques. Pour Grégoire, « le point culminant de cette christologie presque chrétienne sera atteint dans la quatrième sourate[14] » et plus précisément au verset de la crucifixion. C'est ainsi que la meilleure traduction du fameux shuhhiha lahum ne serait pas celle, devenue quasi-vulgate, de Kasimirski (« quelqu'un qui lui ressemblait fut mis en sa place »), mais celle plus classique : « ils furent le jouet d'une illusion[15] ». Et Grégoire de préciser que ce n'est pas dans les anciennes sectes gnostiques qu'il faut chercher l'origine de cette formule du Coran, mais dans la sympathie du prophète à l'égard des chrétiens de Najran dont l'Eglise, celle des Homérites, professe une christologie monophysite ; en l'occurrence une christologie d'un monophysisme particulièrement radical, puisque ces chrétiens de Najran ont adopté la christologie dite « aphtartodocète » de Julien d'Halicarnasse[16].

 

C'est ici que la coloration johannique de l'idée d'élévation du Christ présente tout son intérêt, sachant que le monophysisme attache un grand intérêt à l'Évangile de Jean. Il faut ajouter à cela que le monophysisme est alors loin d'être une originalité des chrétiens de Najran. La plupart des autres communautés chrétiennes qu'a connues Mahomet sont, elles aussi, monophysites, sous forme plus modérée : le christianisme d'Ethiopie où la communauté musulmane naissante avait trouvé refuge durant les persécutions mecquoises ; le christianisme égyptien de même, que Mahomet connaît par Marie la Copte. Et le monophysisme atteint alors jusqu'aux hautes sphères de l'Empire. Ainsi, l'empereur Justinien a eu, sa vie durant, le souci de ramener les monophysites à Byzance, convoquant dans ce but le concile de Constantinople II - sans le succès politique escompté. Ce concile proclamera en 553 la doctrine de l’anhypostasie de l'humanité du Christ. Cette doctrine attire l'attention sur le fait que le Christ ne possède qu'une seule hypostase, le Verbe ou le Fils, deuxième personne de la Trinité. La nature humaine du Christ est elle-même assumée, enhypostasiée dans sa nature divine. Cette doctrine continue à être enseignée de nos jours, notamment par les Églises orthodoxes orientales, même si l'Occident l'a longtemps soupçonnée de receler des risques de crypto-monophysisme[17].

 

Quant à Justinien, peu récompensé pour son souci de réconciliation, il finira par se rallier à la doctrine de Julien d'Halicarnasse dont on a vu[18] la coloration nettement monophysite ! Les démarches impériales dans le sens monophysite ne s'arrêteront pas avec la mort de Justinien. La dernière forme des développements du monophysisme est, elle aussi, en lien étroit avec les soucis impériaux. Il s'agit du monothélisme, qui ne reconnaît en Christ qu'une seule volonté, divino-humaine, et qui sera condamné par le concile de Constantinople III en 681.

 

Il n'est pas sans intérêt de relever que c'est au temps du dialogue de Mahomet avec les chrétiens de Najran que le monothélisme connaît son plus grand succès parmi les chrétiens, et pas des moindres, puisqu'il emporte l'adhésion de l'empereur de Constantinople, Héraclius, de son patriarche, Sergius, et du pape de Rome, Honorius, qui le fait savoir à l'empereur (par une lettre qui dérangera Rome jusqu'aux temps modernes) en 634-635. soit l'an 12 de l'Hégire, deux ans après la mort du Prophète.

 

Le seule forme non monophysite du christianisme d'alors n'existe qu'en Perse (et en Syrie). Il s'agit du christianisme nestorien, que Mahomet a pu rencontrer, selon de très anciennes traditions chrétiennes et musulmanes, lors de déplacements caravaniers au sud de la Syrie. Selon la Sîra d'Ibn Hachîm, le Prophète aurait rencontré à Bosra un moine nestorien du nom de Bahira qui l'aurait initié pour la première fois à la religion chrétienne. Mais une telle influence n'a pu être qu'épisodique : Mahomet n'avait alors, toujours selon la même source, que neuf ans[19] !

 

Un cas plus sérieux, mais sans certitude, est le Persan Salman, qui rejoint les rangs des musulmans. S'il a été chrétien, et nestorien, il a pu avoir son rôle dans la forme prise par la protestation de Mahomet quant à la christologie chrétienne. Mais est-il bien utile de recourir a une telle explication de l'interpellation du Prophète ? Car c'est bien comme interpellation que son message se caractérise à l'égard de la christologie chrétienne, en l'occurrence d'une christologie de coloration monophysite. C'est ce que rappelle, entre autres, la tradition des « cinq sous le manteau », où Mahomet se propose - face aux chrétiens de Najran[20] - lui, sa fille Fatima, son gendre 'Ali ainsi que ses petits-fils Hassan et Hussein, pour un jugement de Dieu à propos de la christologie. Ordalie que refusent les chrétiens.

 

Cela nous fait rejoindre ici la thèse de Grégoire : la sourate 4/156-157, en plein accord avec une christologie radicalement monophysite comme celle des chrétiens de Najran, ne témoigne pas en faveur d'un enseignement d'une non-crucifixion historique de Jésus. En revanche, ce texte montre que Mahomet se situe dans le contexte d'une christologie très haute et qu'il n'entend pas remettre en question comme telle ! Ce qui ne l'empêche pas de lui adresser sans relâche de vigoureuses interpellations.

 

Si l'on veut pratiquer l'analogie, on peut dire de ces interpellations qu'elles tirent dans le sens nestorien : certes, on n'est plus dans le cadre des distinctions conciliaires du christianisme. Mais, comme les nestoriens, Mahomet reproche à ces très hautes christologies de tendre à passer sous silence l'humanité de Jésus. C'est de ce parti - nestorien - que se sent explicitement proche cet autre grand critique de la christologie chrétienne, Ghazâli.

 

 

2. Au tournant du XIIe siècle, selon l'œuvre de Ghazâli

 

Ghazâli est l'auteur d'une Réfutation excellente (Radd jamil) de la divinité de Jésus Christ d'après les Evangiles[21]. Le titre de son ouvrage annonce la couleur. Sa méthode apporte des précisions supplémentaires. Ainsi il indique qu'il utilisera plutôt l'Évangile de Jean parce qu'il est préféré par les chrétiens, ce qui dénote, compte tenu du temps et de la région où écrit Ghazâli (l'Empire abbasside), la coloration majoritaire du christianisme dont il est question. Autre aspect, capital, de sa méthode : Ghazâli ne remet pas en question la fiabilité des textes néotestamentaires, ce qui, à son époque, étonnait moins qu'on pourrait le penser.

 

Ghazâli distingue trois partis principaux au sein du christianisme : les jacobites, les melchites et les nestoriens. Les jacobites sont les monophysites de Syrie auxquels Ghazâli reproche, comme l'aurait fait un chrétien orthodoxe, de faire croire à une sorte de mélange divino-humain en Jésus Christ, ce qu'il taxe d'absurdité[22]. Les melchites sont les orthodoxes, désignés ici selon le mode syrien par le nom de « partisans du roi ». en l'occurrence l'empereur byzantin. La façon dont Ghazâli décrit leur christologie est particulièrement intéressante et révélatrice, si besoin en était. de l'influence monophysite que connaît alors ce parti :

 

pour eux [...]. la nature humaine de Jésus n'est pas un individu, [...] celle humanité-là n'est qu'une idée générale, n'existant pas hors de l'esprit[23].

 

Pour peu orthodoxe que puisse apparaître cette christologie, dont les traits sont certes durcis par leur critique -, elle ne fait que refléter un gauchissement du dogme proclamé par Constantinople II, le dogme de l’anhypostasie-enhypostasie ! Ce que stigmatise Ghazâli est précisément ce que stigmatisent aussi les chrétiens qui dénoncent les glissements « néo-chalcédoniens » - ou « néoalexandrins » - dont Byzance leur paraît victime. Cette christologie, qui peut sembler étrange, trouvait effectivement de très nombreux partisans dans les rangs orthodoxes, dont la difficulté à rendre compte de la réelle humanité individuelle du Christ correspondait à la force ambiante du monophysisme et renforçait l'originalité nestorienne. Et Ghazâli ne cache pas sa sympathie pour les nestoriens dont il pense qu'ils « n'ont appelé Jésus "Dieu" que par vénération... mais ils ne s'en rendent plus compte[24] » !

 

L'autre aspect de sa méthode, le recours au Nouveau Testament dans sa controverse avec les chrétiens, peut dévoiler une des raisons fondamentales de l'exégèse ancienne du verset de la crucifixion et, corollairement, une des raisons de l'abandon de cette exégèse.

 

 

V. LA RELATION ENTRE LES RÉVÉLATIONS SUCCESSIVES ET LES TYPES D’EXÉGÈSE:

 

Un des points communs entre des théologiens aussi divers que les ismaéliens ou un sunnite comme Ghazâli est, outre l'admission de l'historicité de la crucifixion du Christ, la reconnaissance de la fiabilité des Écritures néotestamentaires. On sait que tel est le cas pour les ismaéliens et les falâsifa et, malgré tout ce qui les en sépare par ailleurs, Ghazâli s'accorde avec eux. Celte attitude commune n'est pas très étonnante à ces hautes époques. La falsification de leurs révélations par les Gens du Livre dont parle le Coran n'est alors pas encore nécessairement interprétée comme falsification matérielle, mais facilement comme mésinterprétation. C'est manifestement dans cette ligne que Ghazâli s'inscrit, au tournant du XIIe siècle.

 

La position inverse, qui affirme que les textes bibliques ont été matériellement modifiés - et que Ghazâli n'a pas encore fait sienne – est alors moins classique ; elle n'est pas encore suffisamment assise pour qu'un musulman aussi insoupçonnable que lui se sente obligé de l'adopter.

 

Le premier à défendre avec une rigueur systématique[25] la thèse de la falsification matérielle des Écritures bibliques est Ibn Hazm de Cordoue (mort en 454/1063) ; sa position n'a alors pas encore emporté la quasi-unanimité qu'elle connaîtra par la suite. Et la victoire ultérieure de cette thèse n'a pu que contribuer à l'abandon de l'exégèse non « docète » du verset de la crucifixion. On a vu en effet qu'un des arguments en faveur de la réalité historique de la crucifixion de Jésus était la nécessité que l'on ressentait alors de s'accorder avec le témoignage des communautés antécédentes. Abandonnée l'idée de la fiabilité de leur témoignage, la nécessité de cet accord devient moins indispensable, voire inutile. L'attaque des zindiq – dont on a vu que l'un d'eux entendait nier la crédibilité d'un Coran qui rejetterait le témoignage concordant des juifs et des chrétiens quant à la crucifixion de Jésus[26] - devient moins troublante si l'on rejette carrément ce double témoignage.

 

L'effort herméneutique dans la lecture du Coran peut, à terme, se relâcher. C'est l'époque de l'expansion de la lecture « sans interprétation » dont Averroès estime souhaitable que le peuple la préfère aux disputes des théologiens. On s'éloigne progressivement de l'herméneutique ismaélienne du ta'wil, de la « reconduction » du texte vers la Parole éternelle qui s'y signifie. Tel est, non négligeable, l'arrière-plan théologique sur lequel se dessine la perte de vue de l'ancienne exégèse non « docète » du shubhiha lahum coranique - auquel pourrait s'ajouter l'impact négatif de l'image de la croix qui déferle d'Occident. Ceci peut s'illustrer par la coïncidence des dates de l'appel de Clermont à la première Croisade et de la vocation religieuse de Ghazâli (1095).

 

 

VI - UNE HYPOTHÈSE SUR LES ORIGINES DE L’EXÉGÈSE « DOCÈTE » DU VERSET

 

Selon Massignon, l'exégèse « docète » du verset de la crucifixion s'infiltre très tôt dans les tafsîr sunnites, vers 150 H., et serait d'origine chiite. Elle aurait pour origine l'apologie chiite des imams martyrisés : « Dieu n'ayant pu les faire "mourir avant leur temps", et la parcelle divine qui résidait en eux ayant été nécessairement soustraite à leurs assassins, il n'était resté d'eux qu'une forme apparente[27] » : forme, précise Massignon, assumée par un démon ou par 'Omar, le calife honni des chiites. Cette explication de la mort des martyrs du chiisme aurait été appliquée rétrospectivement à Jésus, puis adoptée aussi dans le sunnisme.

 

L'hypothèse d'un disciple « remplaçant » Jésus en croix s'y ajoute. Les diverses hypothèses demeurent côte à côte, souvent chez le même auteur. Ici se trouve confirmée l'explication de Grégoire sur une origine de cette exégèse autre que gnostique : parmi toutes ces options relatives au « remplaçant » manquent à l'époque celles des anciens gnostiques[28], avec lesquels la relation n'est donc que typologique.

 

 

CONCLUSION

 

II apparaît que des auteurs d'une importance considérable, dans les principaux courants de l'islam ancien, admettaient, avec la fiabilité historique des textes judéo-chrétiens, l'historicité de la crucifixion de Jésus et lisaient le verset de l'élévation/crucifixion autrement que comme l'enseignement d'une non-crucifixion matérielle. Lorsqu'ils esquissent quelque prise de position, ils rejoignent volontiers le camp nestorien, parlant de non-crucifixion de l'aspect « divin » de Jésus (Ismaéliens, falâsifa), ou se contentent de référer ce verset à celui des martyrs, non sans recourir à l'usage du paradoxe (Ibn 'Arabi). Ce faisant, ils rejoignent de façon indirecte la théologie coranique. En effet, si ce verset témoigne immédiatement de l'ouverture de Mahomet à la haute christologie des chrétiens de son temps, et notamment de l'Église des Homérites, cette ouverture n'empêche pas le prophète de remettre en question cette haute christologie, ce qui le rapproche d'autant des courants nestoriens, dont rien ne dit toutefois qu'il les ait connus autrement que de manière très épisodique. C'est aussi des nestoriens que Ghazâli se sentira proche, dans sa critique des christologies chrétiennes. Il en ressort que l'islam premier entendait non seulement ne pas nier la crucifixion du Christ, mais aussi ne pas remettre en question la substance des christologies chrétiennes les plus hautes. À l'égard de ces christologies, il se veut plutôt interpellation contre les excès verbaux et religieux qui en procèdent à ses yeux trop facilement[29].

 

 

R.P.

dans Études Théologiques et Religieuses

71e année - 1996/1 - P. 55 à 66

 

 

______________________________________________

[1] Louis Massignon. « Le Christ dans les Evangiles selon Al-Ghazali », Opera minora, t. II. Dar AI-Maaref ( Liban). 1963, Revue des études islamiques, IV, 1932), p. 535, appendice 2 : La mort du Christ en croix.

[2] Ibid.

[3] Cité d'après Michel Hayek, Le Christ de l'islam, Paris : Seuil, 1959. p, 232.

[4] Ibid. p. 230.

[5] Ibid. p. 233.

[6] Robert Caspar, Traite de théologie musulmane, Rome : Institut biblique pontifical, 1987, p. 219. Les deux autres sont Ibn 'Arabi (cf. infra) et Ibn Taymiyya (qui nous ferait descendre au xive siècle, époque où l'exégèse « docète » est devenue quasi unanime), que l'on ne considérera pas.

[7] L. Massignon, « Le Christ dans les Évangiles », art. cit., p. 534.

[8] Id., ibid. ; Ghazâli cite aussi, pour le même propos : « S'il se peut, que ce calice s'éloigne de moi » (ibid.).

[9] Cité par M. Hayek, Le Christ de l'islam, op. cit., p. 227.

[10] Ibn 'Arabi, Futûhat Makkiyya, chap. 195, 388. 5, d'après la traduction anglaise de William C. Chittick, in : Coll., Les illuminations de La Mecque. Paris : Sindbad, 1988, p. 269-270.

[11] Cf. René Kalisky, L'islam, origine et essor du monde arabe, Verviers : Marabout, 1950, p. 44-45 ; et surtout l'étude très documentée d'Alfred havemth, Les arabes chrétiens nomades ait temps de Mahomet, (Cerfaux-Lefort), Louvain-la-Neuve : Centre d'histoire des religions, 1988.

[12] Pour la possibilité de sympathie monophysite à l'égard de la théologie johannique, cf. Raymond E. Brown, La communauté du disciple bien-aimé, (Lectio Divina 1 15), Paris : Cerf, 1983, p. 127, n. 230, le « danger de monophysisme » dérivable du johannisme.

[13] Henri Gregoire, « Mahomet et le monophysisme », in : Mélanges Charles Diehl, l. I, Paris : Leroux/PUF, 1930, p. 107 s.

[14] Id., ibid., p. 112.

[15] Ibid., p. 114.

[16] Ibid., p. 116-11 S. Pour mémoire, l'aphtartodocétisme consiste à affirmer que le Christ a revêtu une nature humaine exempte de la corruption adamique (le sobriquet « aphtartodocète » signifiant littéralement « docète de la non-corruption »), une nature adamique antélapsaire en quelque sorte, en ce sens que la chute entraînerait la constitution d'une nouvelle nature. Le péché serait plus que corruption de la seule nature humaine : il serait, d'une certaine façon, rupture entre deux natures humaines. Ainsi le fameux texte de l'Épître aux Hébreux : « Il a été tenté comme nous à tous égards, sans pécher » (He 4/15). impliquerait comme une différence de nature entre le Christ et nous, avec cette conséquence importante pour notre sujet que la mort, consécutive à la chute selon la théologie classique (et Rm 5/12), devient difficilement possible pour le Christ.
Sur l'état des controverses christologiques au sein de la chrétienté aux premiers siècles de l'islam, cf. aussi Charles J. Ledit. Mahomet, Israël et le Christ. Paris : La Colombe, 1956.

[17] Cf. Jean Meyendorff, Initiation à la théologie byzantine, Paris : Cerf, 1975, p. 210, pour les attaques contre ce dogme de ceux qui craignent que ne s'y trouvent des latences monophysites. « néochalcédoniennes ».

[18] Cf. supra n. 16.

[19] Mahomet Hamidullah, Le prophète de l'islam, tome 1 : Sa vie et son œuvre, Paris, Imprimerie BM. 1979, p. 56-57.

[20] Les chrétiens de Najran, toutefois, n'étaient pas tous monophysites. Les sources musulmanes font état de « plusieurs évêques » et de chrétiens qui suivent « la religion du roi », donc des melchites de rite byzantin (cf M. Hamidullah, Le prophète, op. cit., p. 563-575). D'autres sources mentionnent la pénétration de Lakhmides nestoriens jusqu'à Najran (R. Kalisky, L'islam. op. cit , p. 45).

[21] Abu Hamid Ghazâli, Réfutation excellente de la divinité de Jésus selon les Evangiles, éd. et trad. par Robert Chidiac, (Bibliothèque de l'École des Hautes Études, sciences religieuses 54), Paris : Leroux/PUF, 1939.

[22] Cf. L. Massignon, « Le Christ dans les Évangiles ». art. cit.. p. 530.

[23] Cité in : Id., ibid.

[24] Id., ibid, p. 531.

[25] R. Caspar, Traité de théologie, op. cit., p. 218.

[26] Cf. L. Massignon, « Le Christ dans les Évangiles », art. cit., p. 535.

[27] Ibid., p. 536.

[28] Cf. diverses traditions in : M. Hayek, Le Christ de l'islam, op. cit., p. 224 s. On y trouve souvent, comme « remplaçant » de Jésus, un juif nommé Titalyânûs ou Titânûs, ou bien Josué ou Sarkhus. Ou Jésus demande à un de ses compagnons, qui accepte la substitution... Manque la trace de l'ancienne gnose, et notamment le Simon de Cyrène - parfois invoqué dans les temps modernes - de Basilide, selon Irénée, Adversus Haereses. I, xxiv, 4, Paris : Cerf, 1954.

[29] Pour une confrontation avec l'exégèse musulmane plus classique, Al-Tabari (839-923), Al-Zamakchari (1074-1144), Al-Râzi (1149-1209) et Al-Baydawi (mort en 1292). On consultera notamment : Georges Tartar, « Connaître Jésus-Christ. Lire le Coran à la lumière de l'Évangile », Évangile Islam, 5, 1985, n° spécial ; II).. « Jésus-Christ dans le Coran. Le débat théologique ». ibid., 13, 1993, n° spécial.

 

 

 

 

<a href="http://rolpoup2.zeblog.com/314446-christologie-coranique/">aucun commentaire</a> :: <a href="http://rolpoup2.zeblog.com/trackback.php?e_id=314446">aucun trackback</a>

Sur Benoît XVI à Ratisbonne (2)

Par rolpoup :: vendredi 11 mai 2007 à 7:29 :: Interreligieux

 

 

 

 

 


Sur Benoît XVI à Ratisbonne

 

 

 

 

1) Une conviction essentielle derrière le propos de Benoît XVI

 

La conviction essentielle qui traverse le propos et l’argumentaire de Benoît XVI est qu’il y a analogie entre le logos divin et la raison humaine.

 

Ce en quoi, à mon sens, on ne peut être que d’accord avec lui.

Il rappelle, en dernière partie de son discours, que la philosophie moderne aussi, postule cette adéquation analogique. Il parle ainsi, concernant Descartes, de ce pôle platonicien qui veut que soit admise a priori la structure mathématique de la matière — un a priori mis à l’épreuve (c’est un deuxième pôle) de la vérification empirique.

 

Voilà qui me paraît irréfutable, et qui fonde l’affirmation du pape selon laquelle — je le cite : « la raison porte en elle une question qui la transcende ».

 

C’est ce pourquoi, dit-il, il a emprunté à l’empereur byzantin Manuel II Paléologue la fameuse citation qui a tant agité les médias et les islamistes, et qui a valu la menace de mort qui maintient jusqu’à aujourd’hui dans l’enfermement le philosophe Redeker, qui a voulu prendre la défense de Benoît XVI contre lesdits islamistes.

 

Indépendamment de la question de l’islam — on y reviendra —, Benoît XVI dit emprunter cette citation de Paléologue avant tout parce que l’empereur y affirme que « ne pas agir selon la raison est contraire à la nature de Dieu ».

 

Ce avec quoi on n’a pas de raison d’être en désaccord — à condition de ne pas en pousser trop loin les conséquences — et c’est à ce point, les conséquences qu’il tire de cela, qu’il me semble falloir ne pas négliger certaines limites du discours pontifical (et de Manuel II Paléologue lui-même — mais c’est dans doute un autre sujet). Limites que je tenterai de signaler.

 

 

2) La dénonciation des failles modernes et l’argumentation de Benoît XVI

 

Sur cette base, Benoît XVI nous propose un repérage d’un processus de dissociation, qu’il dénonce, entre la raison — grecque dit-il (je reviendrai sur cette idée) — et l’héritage biblique.

 

Il repère trois temps de ce processus de dissociation :

 

1. La Réforme et sa volonté de retour à l’Évangile vivant, par-delà la tentation de sa mise en catégories par la scolastique.

 

2. Et surtout les développements post-kantiens de ce début de dissociation – lorsque la foi est dégagée de la raison, étant reléguée au domaine nouménal, inaccessible à l’investigation rationnelle, cantonnée désormais, elle, au seul monde des phénomènes.

 

Ici, Benoît XVI s’arrête surtout sur Harnack et dénonce la façon dont il s’est proposé de dégager l’essence morale du message de Jésus derrière ce qui serait sa « contamination » par la philosophie grecque. Je précise qu’à ce point aussi, je me sens assez en phase avec le propos de Benoît XVI : « l’hellénisation », l’inculturation grecque du discours biblique ne me semble ni très problématique, ni même, vraisemblablement, évitable.

 

3. Puis Benoît XVI — et là, son propos me semble plus problématique — met en question les nouvelles inculturations du message biblique au gré de la rencontre d’autres cultures dans le cadre d’une expansion plus universelle de l’Évangile. Personnellement je ne vois pas en quoi de nouvelles prises en compte de cultures extra-bibliques poseraient un problème, ou seraient en opposition avec l’inculturation hellénistique…

 

Cela dit, l’essentiel de sa dénonciation, à travers ces trois temps, concerne la limitation post-kantienne du domaine de la raison ; dénonciation, donc, d’une sorte de démission de la raison. Une démission contre laquelle il revendique une réintroduction de la théologie en tant que telle à l’université. Et là est naturellement le cœur de son propos. Que l’on croirait presque pouvoir contresigner, n’était la question : qu’entend-il par là ? — ce que l’on essayera de percevoir…

 

 

3) L’Illustration par le dialogue entre Manuel II Paléologue et un érudit persan

 

Avant d’en venir là, il faut considérer ce que le pape donne comme une sorte d’illustration, … plus ou moins accessoire, dit-il, de son propos : à savoir sa citation du dialogue entre Manuel II Paléologue et un érudit persan, qui seul a retenu les médias et qui a choqué les musulmans en général et les islamistes en particulier.

 

On pourrait discuter le trouble que suscite la réaction violente qui a été celle de larges pans du monde musulman ; réaction qui semble donner raison — sinon à Benoît XVI — du moins à Manuel II. On accuse l’islam de violence et d’irrationalité, il réagit avec violence et irrationalité plutôt que d’argumenter ?! Redeker en sait quelque chose.

 

Ce qui, je le précise, témoigne plus de lacunes intellectuelles du monde musulman contemporain, que de la vérité du propos cité pontificalement — Benoît XVI s’appuyant (ou se dédouanant ? diront les mauvaises langues) sur le professeur Khoury, traducteur et éditeur du dialogue incriminé. Et convoquant à son tour le professeur Arnaldez pour mettre en cause le monde musulman via Ibn Hazm de Cordoue…

 

Le coup de griffe était-il porté à dessein ? Benoît XVI s’en est défendu par la suite, et s’en défend dans une note marginale ajoutée à son discours. On lui accordera donc le crédit de cette défense.

 

Reste cependant qu’il y a beaucoup à dire sur cette utilisation de Manuel II — ou faut-il dire cette annexion ? — quand on sait que Manuel II fait partie des apologètes orthodoxes d’alors, qui renvoyaient dos-à-dos islam et catholicisme quant à l’usage de la violence :

les orthodoxes trouvaient en effet imbuvable le fait que des moines et des prêtres catholiques occidentaux se mêlent de prendre des armes, ou, depuis le sommet de la hiérarchie papale, de fomenter des croisades. Pour les orthodoxes, la guerre relevait de l’Empire, pas du Sacerdoce !

 

Si l’on ajoute à cela le fait que Manuel II écrit en un temps où Byzance doit sa faiblesse vis-à-vis des Turcs au sac de Constantinople par les Croisés — et il le sait : c’est du fait de cette faiblesse que ce même Manuel II avait fait une tournée en Europe occidentale, au cours de laquelle il avait sollicité l’appui militaire de la monarchie française — ; si l’on ajoute cela, on se dit que décidément, si l’on convoque Manuel II, il faut en dire plus. Par exemple sur le sens de cette convocation — dans le cadre de futures nouvelles négociations néo-uniates ? Bref, la convocation de l’empereur byzantin pourrait n’être pas sans signification en soi…

 

De même que quand Benoît XVI en tire, à l’appui des professeurs Khoury et Arnaldez renvoyant à Ibn Hazm, un islam voué à l’arbitraire et au refus de la raison, au contraire du catholicisme, on est fondé à concevoir une certaine perplexité.

 

Car enfin, Ibn Hazm n’est pas le seul penseur de l’islam ! Effectivement Ibn Hazm a soutenu, comme le rappelle Benoît XVI, que Dieu n’est pas tenu vis-à-vis des lois qu’il édicte — ce qui pose effectivement un véritable problème, mais qui n’est peut-être pas exactement celui qu’y trouve Benoît XVI. Il aurait fallu rappeler qu’Ibn Hazm est le premier théologien musulman à assumer explicitement l’abandon par l’islam des Écritures antérieures au Coran, Bible hébraïque et Nouveau Testament — et donc qu’il franchi le pas qui lui fait assumer dans une radicalité nouvelle la théorie de l’ « abrogation » des Écritures antérieures par rapport aux ultérieures (ce qui vaut aussi au cœur-même du Coran) ; chose qui est effectivement très problématique. Cela dit, le rapport avec la question de l’analogie raison humaine / logos divin est certes posé, mais ce n’est pas le propos central d’Ibn Hazm. Cet oubli pontifical n’est peut-être pas sans rapport avec un autre oubli concernant l’histoire de la théologie de l’islam, oubli bien plus significatif quant on sait la thèse du discours papal…

 

Cet autre oubli est que le catholicisme latin est en dette — et de façon considérable — à l’égard de… l’islam, quant à son assimilation de l’héritage scripturaire à la raison grecque, ce que Benoît XVI présente comme une spécificité du catholicisme !

 

Il parle à ce sujet de la tradition augustinienne et thomiste. Parfait. Mais Thomas d’Aquin, précisément, est l’auteur de l’intégration de la philosophie grecque telle que repensée par les philosophes arabes, et notamment arabo-musulmans, ce qui lui a valu d’être condamné en son temps avec l’aval d’un des prédécesseurs de Benoît XVI !

 

Bref à l’époque, la rejonction du « rationalisme » grec et de la foi était le fait de la pensée musulmane, et cela valait condamnation aux théologiens catholiques qui s’avançaient trop avant sur ce terrain-là. Il n’est pas exclu qu’un théologien dans la ligne d’un certain Ratzinger eût alors encouru les foudres vaticanes !

 

Quoiqu’il en soit, Ibn Hazm, alors, est loin d’être à lui seul représentatif d’un islam alors bien plus « rationaliste » que le catholicisme de la même époque. Et puisque Benoît XVI concède qu’effectivement le catholicisme a été tenté au Moyen Âge par la théologie de l’arbitraire divin qu’il dénonce aujourd’hui, et puisque parmi les « tentés », il cite Duns Scot, il ne faudrait pas oublier que Duns Scot s’oppose alors, au nom de sa compréhension d’Augustin, au « rationalisme » venu du monde musulman !

 

Par ailleurs, il faut s’interroger sur l’identification qui transpire dans le discours de Ratisbonne, entre la raison grecque et l’entité géographique de la péninsule européenne. Outre que la réception de la culture grecque par la même Europe occidentale médiévale s’est faite via son passage par le monde arabo-musulman, il est avéré que ladite culture grecque se reconnaît une origine afro-égyptienne sous les plumes d’Aristote ou d’Hérodote, pour ne citer qu’eux. Quand on sait aussi que le monde musulman l’identifie à la réflexion persane après que le christianisme ancien ait compris ledit hellénisme comme caractéristique de la théologie égyptienne alexandrine, on est décidément fondé à s’interroger sur cette façon de vouloir annexer la raison grecque à la partie de la péninsule européenne qui sera située dans la zone d’influence revendiquée au Moyen Âge par l’Église romaine.

 

Et puisque Benoît XVI croit voir un signe de cette appartenance dans la vision du Macédonien appelant Paul à son secours dans le livre des Actes des Apôtres, on est fondé aussi à faire remarquer que pour Paul, loin de déboucher sur une conjonction helléno-évangélique, ce passage en Europe débouche sur une polémique contre les limites de la raison hellène, sur l’Aréopage d’Athènes pour le même livre des Actes, et auprès des Corinthiens voisins dans les propos de Paul dénonçant (1 Co ch. 1 & 2) ladite raison comme folie aux yeux de Dieu !

 

Bref, l’histoire tend irrésistiblement à montrer que la vraie rencontre helléno-catholique s’est faite après que la philosophie musulmane l’ait transmise, contre le Vatican de l’époque, à la chrétienté latine. Nous voilà donc avec un héritage plus commun que prévu ! C’est sans doute ce qui explique que Tariq Ramadan pose exactement le même diagnostic que Benoît XVI quant à la démission occidentale de la raison et propose une solution assez proche de celle du pape, à ceci près que pour lui, ce n’est pas le catholicisme tel que le comprend le pape qui porte la solution à ce problème, mais l’islam tel que lui le conçoit !

 

 

4) Les limites de la fonction de la raison

 

Pour en venir à la question des limites de la fonction de la raison telle que l’exalte Benoît XVI, et puisque qu’il part de l’opposition de la raison et de la violence — en cela, il est bien héritier de la modernité et des Lumières comme il le revendique — il faut s’interroger sur la validité de cette opposition : validité jusqu’à quel point ?

 

L’histoire atteste-t-elle que la raison empêche, ou a empêché, la violence ? Rien n’est moins sûr, ou plutôt, rien n’est, en cette matière, systématique !

 

Il suffit de remarquer que parmi ses arguments, Benoît XVI cite une affirmation du concile de Latran IV sur l’analogie entre le logos divin et la raison humaine… ce même concile, qui pour la raison que cite Benoît XVI, appelait à la persécution des cathares, précisément parce qu’ils tenaient que Dieu est plus incommensurable à notre raison que ne le concédait Latran IV ! Voilà donc que la raison servait d’appui pour une contrainte intellectuelle à même de fonder éventuellement dans un deuxième temps une contrainte militaire et policière.

 

Bref, voilà le catholicisme, fonctionnant, au nom de la raison exactement selon ce que Manuel II reproche à l’islam : certes, en principe, « point de contrainte en religion » comme disent et le Coran et la tradition catholique, mais concrètement, et ici au nom, donc, de la raison, il n’est pas sûr que l’erreur ait les mêmes droits que la vérité…

 

C’est alors plutôt dans ce que veut bien concéder Benoît XVI avec Latran IV qu’il faudrait chercher une délégitimation de la violence : à savoir que s’il y a bien analogie entre le logos divin et la raison humaine, le logos divin lui est tellement incommensurable, que la raison humaine ne saurait qu’être infiniment prudente sur ce qu’elle va lui faire dire (ce qui rejoint le questionnement de Paul aux Corinthiens). Mais c’est là où, précisément, ne va pas Benoît XVI.

 

Ce qui mène à poser une question qui me semble capitale : Benoît XVI, à dessein ou pas, ne confond-il pas systématiquement d’un côté christianisation, et plus précisément catholicisation — ou re-catholicisation —, concrètement de l’Europe, au nom de ce que là serait la racine de la raison-même de l’Europe ; et de l’autre une grâce, celle de l’Évangile, qui est infiniment incommensurable à la parole d’autorité de l’Église romaine et de son représentant ?

 

Nous posons, comme protestants, la nécessité de distinguer clairement l’annonce de l’Évangile gratuit dont Dieu seul est garant, et non nos argumentations et nos raisons, d’avec cette façon de vouloir rechristianiser — bref, en deux mots, la distinction entre évangélisation et christianisation.

 

On en vient ainsi à ce problème fondamental qui est au cœur du discours pontifical : quelle instance pour réintroduire la théologie universitaire, quelle instance comme clef de voûte garante de la parole révélée qui la fonderait ?

 

On voit alors très bien où Benoît XVI pourrait vouloir en venir : face à la limitation de la raison qui procède de l’héritage kantien, réintroduire la norme d’autorité de la parole romaine, la parole pontificale, à même de refonder l’élargissement du domaine de la raison auquel il en appelle.

 

Si certes, le problème qu’il pose reste posé, la solution qu’il propose n’est ni à même de résoudre la question de la violence, ni à même d’assumer l’élargissement du monde, bien plus large qu’une néo-chrétienté européenne (fût-elle elle-même élargie).

 

Ce qui ne nous empêche pas, dans les structures existantes, universitaires et autres, celles des réflexions et de la raison, de nous garder des auto-limitations là où on pourrait les trouver, mais cela ne nous contraint nullement à réintroduire une instance finalement régulatrice en tant que dépositaire de la parole censée porter l’élargissement souhaité du domaine de la raison.

 

 

R.P., Sanary-sur-Mer
10 mai 2007,

« pastorale des retraités » de l’ERF en PACCA

 

 

 

<a href="http://rolpoup2.zeblog.com/195318-sur-benoit-xvi-a-ratisbonne-2/">aucun commentaire</a> :: <a href="http://rolpoup2.zeblog.com/trackback.php?e_id=195318">aucun trackback</a>

La lampe d’Aladin (1)

Par rolpoup :: dimanche 11 février 2007 à 15:41 :: Interreligieux

 

 

 

  

 



La lampe d’Aladin

 

 



Modernité et islam


 


On sait les condamnations prononcées par tel dirigeant musulman contre une littérature que l’on croyait pourtant relever de la tradition musulmane, comme celle des Mille et une nuits. Et on se demande ce qu’est cette étrange volonté d’éteindre la lampe d’Aladin - volonté devenue symbole d’obscurantisme, symbole d’un refus musulman de la modernité.

 

C’est en ayant en tête ce genre de faits que lorsque l’on aborde la question des relations entre modernité et islam, on pressent volontiers celle de savoir comment la modernité va être assumée, intégrée, par un islam perçu comme étant globalement hétérogène à ses valeurs, illustrées notamment, justement, par la liberté de création - modernité à intégrer... quand on ne se demande pas carrément si une telle intégration est possible.

 

Cette façon d’entendre les choses suppose une définition tacite et singulière de ce qu’est l’islam et de ce qu’est la modernité. Ladite définition tacite de la modernité, prise donc ici au singulier, sous-entend essentiellement un rapport au technologique et un rapport au politique. Quant à la définition sous-entendue de l’islam, de même au singulier, elle le fait percevoir comme étant au fond fatalement quelque chose comme une théocratie ou une “bibliocratie” coranique.

 

Dans cette double perspective - de la modernité et de l’islam - si l’islam paraît parfois à même d’assimiler tant bien que mal (et même plutôt bien que mal) de larges pans de l’aspect technologique de la modernité (comme l’ordinateur, Internet, etc.), il apparaît en revanche beaucoup plus difficilement apte à en recevoir la dimension politique, identifiée globalement, pour la France, à la laïcité. Pour les plus optimistes, une telle réception serait éventuellement possible, à espérer de toutes ses forces même, mais à un coût non négligeable pour l’islam, ou pour la modernité.

 

*

 

Pour aller plus loin, il faut questionner ces approches définitives et tacites. Tout d’abord remarquons que l’on peut se demander pourquoi on n’entend pas “modernité et islam” d’une autre façon. Par exemple : “rôle de l’islam” dans la naissance de la modernité ? L’investissement négatif à l’égard de l’islam jugé passéiste, la charge plus ou moins inconsciente des termes “modernité et islam” apparaissent nettement en ce que ce rapprochement-là de ces deux termes n’est pas spontané. On peut le vérifier à travers un exemple : si au lieu d’“islam” on disait “protestantisme et modernité”, on entendrait presque immédiatement le lien comme étant causal : le protestantisme aux sources de la modernité. Pour l’islam, non seulement un tel rapprochement n’est pas réflexe, mais paraît donc même incongru - ce qui on va le voir dénote une certaine inculture. Or si la revendication de la modernité s’accompagne de la part de ceux qui s’en veulent les tenants de celle d’un relatif niveau culturel, il faut dès lors se demander lequel, et dans quelle culture. Ce qui laisserait apparaître que la modernité en question est très typée, typée “moderne”, c’est-à-dire, ne nous leurrons pas, occidentale.

 

Considérons, ainsi, tel chantre récent de la modernité : l’universitaire américain Francis Fukuyama [1]. Réactualisant Hegel, il nous annonce la fin de l’Histoire dans la mondialisation démocratique. Ici, point de doute, la lecture de la modernité est clairement “occidentalo-occidentale”. Mais à l’inverse, de même les lectures critiques de la modernité, issues de la pensée de Hannah Arendt [2], ne manquent pas de l’appréhender de son propre intérieur, occidental aussi.

 

Point question de rejoindre un certain goût assez commun à mettre en cause la modernité, ni d’ailleurs à l’inverse d’appuyer le présupposé assez commun lui aussi qui au bout du compte la fait juger de façon invariablement positive ; il s’agit simplement de l’aborder comme étant un fait, d’autant plus inévitable qu’il est devenu quasiment mondial. Mais, puisque l’on parle aussi de l’islam, il faut commencer par donner de la modernité une approche qui fonctionne aussi quand on se situe hors de son évidence occidentale. Ce n’est pas pour rien que tel intellectuel musulman contemporain [3] s’efforce précisément de distinguer Occident de modernité, concédant par cet effort même, que la distinction ne s’impose pas spontanément. Et d’appeler de ses vœux une autre modernité que l’occidentale, une modernité qui n’aurait pas succombé comme cet Occident à ce qu’il considère comme sa dérive moderniste. On sait que cette attitude n’est pas rare en islam ; elle n’y est pas la seule. Le choc de la modernité occidentale entraîne sans doute une nouvelle multiplication des islams.

 

Modernité occidentale. Pour mettre les choses à plat, je propose une compréhension simple de la notion de modernité et qui ici fonctionne très correctement : une définition qui nous fait côtoyer le sens originel du terme, lorsqu’il est apparu au Moyen Age ; presque une tautologie : la modernité est ce qui est à la mode - bien sûr sans la connotation péjorative qui y lie la notion de futile. Mode : d’où forcément plusieurs modernités successives, voire simultanées. Modernité comme mode, ce qui revient à dire : la modernité est désormais ce qui est culturellement dominant à un moment donné, en un lieu donné, voire universellement, auquel cas la modernité pourrait cesser à terme, comme elle tend de toute façon à le revendiquer, d’être plurielle.

 

Cette définition par la domination culturelle s’avère tout à fait fonctionnelle. Quand une culture a réussi à s’imposer de façon suffisamment universelle - d’une extension plus ou moins large - elle représente, depuis la fin du Moyen Âge, la modernité. Pour cela il faut à ladite culture une assise identitaire suffisante pour pouvoir assimiler le plus largement les apports extérieurs. Cela dit sans nier qu’à l’intérieur d’une culture donnée, fût-elle dominante, il y ait aussi les pôles “ancien et moderne”. Mais ce faisant, en s’en tenant à cette définition, on laisse provisoirement de côté, et en connaissance de cause, cet aspect des choses, ainsi que la question des caractéristiques qui distinguent la modernité actuelle - principalement technologiques et politiques (voire crypto-religieuses) [4] - caractéristiques qui ont fait l’objet de moult analyses, essentiellement internes, donc, à cette modernité.

 

En l’abordant selon cette définition, culture dominante à un moment donné, on saisit pourquoi, au regard notamment de l’observateur qui se pose depuis l’islam, la modernité actuelle est essentiellement l’“occidentalité” ou l’“américanité”, et comme telle pour lui éminemment critiquable, bien que l’observateur critique en question ne donne pas vraiment les moyens concrets de repérer quelle alternative moderne il propose à cette modernité-là.

 

Modernité occidentale donc, plus précisément américaine, qui revendique sans difficulté ce dont on l’accuse, à savoir sa position de culture dominante et universelle. Il suffit pour s’en assurer d’entendre un de ses éminents représentants, Peter Schneider, le président des Studios Disney - je le cite - : “notre succès vient [...] en partie de notre capacité à faire notre miel de l’inconscient collectif des peuples”... Ou encore : “nous traitons de problèmes universels vieux comme le monde” [5]. Une telle capacité à assumer les mythes de tous les peuples depuis Aladin - au moment où en islam, on tente de l’étrangler, lui et son génie - jusqu’à Hercule, en passant par Notre-Dame de Paris, et à “en faire son miel”, suppose une assise identitaire passée à l’abri du doute. Ce qu’à l’étranger, on juge volontiers “arrogant”. “Arrogance” que la culture dominante ne perçoit pas : elle se contente d’être, et en l’occurrence, d’être dominante. Et ainsi radicalement universaliste. Cela dit, parlant d’absence de doutes, sans nier que cela soit relatif : les inquiets et les critiques ne manquent pas, aux États-Unis même ! Ils n’empêchent pas et contribuent même paradoxalement au rayonnement universaliste de leur culture.

 

C’est en ironiste que le président de Disney, à la question de l’importance du marché étranger, répond qu’elle est pour lui “déterminante” et lorsque l’interviewer lui renvoie l’absence au festival de Cannes de son collègue et concurrent George Lucas, réalisateur de La Guerre des Étoiles, il répond que celui-ci n’avait pas à “risquer de se faire éreinter par une critique et une intelligentsia européennes qui n’aiment pas la culture populaire”. Et de préciser : “de toute façon cela ne changera rien [...] à son succès” ; sous-entendu : en Europe même. “L’intelligentsia européenne” en question désigne simplement ceux qui en Europe ont pris conscience de ce que la culture dominante actuelle est américaine et ne s’en réjouissent pas spontanément. Au lieu de “culture dominante”, un adolescent amateur de Disney, Lucas ou Spielberg, européen ici, ou arabe dans le reste du bassin méditerranéen, dirait “ce qui est à la mode”, “pas démodé”, “moderne” - autant dire donc : ce qui relève de la “modernité”. Cela allant de la musique forcément anglo-saxonne, à la consommation de boissons gazeuses américaines, au port du “jean” et donc aux héros de cinéma hollywoodiens, fussent-ils empruntés à Bagdad, la Bagdad des Mille et une nuits, comme l’Aladin de Disney.

 

L’exemple est significatif de ce que la modernité, en un sens qui n’est pas celui qu’elle se donne elle-même depuis l’intérieur d’elle-même, apparaît comme le fait d’une culture dominante à un moment donné, suffisamment assise au plan de son identité pour assumer et transformer, “faire son miel”, d’apports culturels dès lors universels. “Son miel”. D’où des développements technologiques en pointe, y compris militaires, cela en lien avec un fonctionnement politique assimilateur, aujourd’hui la démocratie.

 

Si on a compris qu’en ce sens, la modernité est aujourd’hui américaine, il faut voir qu’il n’en a pas toujours été ainsi. L’Europe a représenté, ou a participé à plein à la modernité jusqu’à il y a peu, en participe encore largement, mais pressent par son “intelligentsia” que ce pôle européen est fragilisé. N’oublions pas, toutefois, que pour un regard non occidental, “américanité” ou “européanité” reviennent à peu près au même. On voit en tout cas pourquoi, à la différence d’”islam et modernité”, “protestantisme et modernité” sonnent comme deux notions familières l’une à l’autre. C’est qu’à une échelle non simplement occidentale, la modernité, sous sa forme dominante anglo-saxonne ou pour ce qui nous concerne sous sa forme laïciste à la française, est une réalité développée en chrétienté, et plus précisément en chrétienté d’héritage protestant (quand on en perçoit la spécificité) - cela vaut même paradoxalement pour la France. Je dis même pour la France, où ce n’est qu’un double effet d’optique qui y fait nier le caractère culturellement chrétien de la chose et plus précisément son caractère culturellement issu du protestantisme : on sait que la France est un pays à tradition d’origine catholique où le système moderne actuel, d’origine, ignorée, protestante et puritaine, s’est mis en place dans un cadre conflictuel, d’opposition à la religion, en l’occurrence catholique. Conflit avec le religieux inscrit dans les mémoires. D’où la modernité y apparaît comme étrangère à tout cadre culturel religieux. On verra cependant que si c’est là largement une illusion, cette illusion française d’une origine neutre de la modernité laïque peut être extrêmement féconde pour le sujet qui nous concerne.

 

 

 

…/…

 

 

 

<a href="http://rolpoup2.zeblog.com/147845-la-lampe-d-aladin-1/">aucun commentaire</a> :: <a href="http://rolpoup2.zeblog.com/trackback.php?e_id=147845">aucun trackback</a>

La lampe d’Aladin (2)

Par rolpoup :: dimanche 11 février 2007 à 15:00 :: Interreligieux

 

 

 

.../...

 

 

 

Pour ce sujet, donc, la modernité contemporaine n’est pas la première modernité et n’est pas le seul type de modernité. Le terme de “moderne” remonte au Bas Moyen Âge latin où il désigne la culture d’origine musulmane. C’est là pourquoi la façon dont on entend couramment l’évocation d’“islam et modernité” dénote une certaine inculture.


Et ce qu’on appelle effort dans le sens de l’universalité - au sens où en parle le président des Studios Disney - correspond d’assez près à ce qui se vit dans l’ijtihâd. Comment l’islam en est-il venu, quasiment dès sa naissance et au bas mot jusqu’à nos XIIIe-XIVe-XVe siècles, à représenter ce qu’on appelle aujourd’hui la modernité - puis à devenir aujourd’hui le symbole actif du passéisme ?


L’islam est devenu au Moyen Âge la civilisation dominante. L’Occident est alors culturellement quasiment inexistant, à tout le moins sous-développé. Le seul vis-à-vis culturel universaliste impressionnant est alors pour l’islam la puissance romaine byzantine. C’est en quelque sorte l’ancienne modernité (bien qu’à l’époque un tel terme n’ait pas cours pour désigner la culture dominante, puisqu’il date de la fin du Moyen Âge occidental) ; la culture byzantine est la culture dominante précédente, celle de l’empire romain, gréco-romain, et de l’Empire gréco-romain devenu chrétien. Le fruit de l’union de deux universalismes qui se sont fécondés l’un l’autre. L’héritage biblique et la philosophie grecque. Puis le temps de cet élargissement a pris fin. Telle la concubine du latin Augustin, la servante philosophique grecque a été répudiée non certes sans avoir été mûrie, enrichie, au cours de l’union - et elle attend une nouvelle union ! L’école philosophique d’Athènes a été fermée en 529 par l’empereur Justinien. C’est le temps de la consolidation identitaire, autant dire le temps du repli - on se pose alors la question de sa propre identité. L’assimilation universaliste cesse. Les écrits des païens sont déportés hors Byzance. Certains au dehors seront sensibles au charme de la répudiée...


Est né l’islam, qui, sûr de sa vocation, ne se pose pas le problème introspectif de son identité. Son identité, j’allais dire sa virilité, est suffisamment assise dans sa foi, comme celle du christianisme romain avant ses querelles byzantines. L’assimilation des richesses étrangères s’effectue très vite à travers la conquête, assimilation essentiellement économique jusqu’au temps des Omeyyades de Damas, et déjà et de plus en plus assimilation culturelle, qui culmine à l’apogée du califat abbasside de Bagdad. Les intellectuels arabes - et pas seulement musulmans - recueillent notamment les écrits de la philosophie répudiée par Byzance, mais pas uniquement. L’accueil est large, qui va de la culture indienne à la grecque en passant par la persane, les anciens écrits alchimiques, etc. L’islam a alors l’assise identitaire qui lui permet d’être la dominante culturelle universaliste du temps, d’assimiler, de digérer, de transformer le matériel culturel le plus large possible ; pour le dire comme le président de Disney, d’en “faire son miel”. Ce travail, cet effort d’assimilation et de transformation correspond tout simplement alors, au plan théologique, à l’ijtihâd.


Par où l’apport connu de l’aristotélisme arabe au Moyen Age latin n’est pas simplement la livraison d’un aristotélisme vierge, comme on tend souvent plus ou moins innocemment à le faire croire, mais est l’apport d’une philosophie originale, où à n’en pas douter, Aristote aurait eu de la peine à reconnaître ses petits. L’Aristote en question n’est pas pour autant dégénéré au gré de ce qui serait l’obscurantisme théologique de ses déformateurs, mais bel et bien fécondé, enrichi, chargé de notions nouvelles et décisives comme par exemple la fructueuse distinction de l’essence et de l’existence, qui apparaît dans le monde arabe dès notre Xe siècle, avec Al Farabi, pour être transmise à l’Occident via Avicenne. Un Aristote que l’orientalisme moderne dérouté a si peu reconnu qu’il l’a souvent jugé fortement néoplatonicien, ne parvenant pas toujours à le trouver tout simplement arabo-persan, lui comme le néoplatonisme d’alors d’ailleurs, puisque il serait censé n’y avoir que vide entre l’Antiquité grecque et la pensée moderne occidentale.


Or c’est là la culture dominante, universelle, de l’époque, qui comme l’a bien pressenti Ibn Khaldûn au XIVe siècle, va bientôt échapper à ses initiateurs, les Arabes, pour se survivre quelques autres siècles chez les Turcs. Et surtout pour être reçue bon an mal an en Occident latin, malgré les protestations cléricales. L’Europe d’alors perçoit bien la nouveauté, et la supériorité, quand à l’efficacité logique et conceptuelle, de cette nouvelle culture, à propos de laquelle vont s’opposer les Anciens, qui sont contre, et les Modernes par qui elle va ensemencer l’avenir.

 


Cela tandis que, dans le monde arabe, l’ébranlement identitaire commence, suite donc principalement aux invasions turco-mongoles. On assiste alors à un phénomène similaire à celui qu’a connu Byzance et qui aboutissait à la fermeture de l’École philosophique d’Athènes : le repli culturel, l’engourdissement, comme dans une paresse. S’annonce la cessation d’un effort intellectuel devenu trop lourd - la clôture de l’ijtihâd. L’historien René Kalisky [6] parle de l’Histoire de l’islam comme de celle d’“une fécondité qui n’aboutit pas”. Peut-être doit-on dire plutôt : “qui a perdu sa position dominante”.


En Occident d’alors, la modernité, héritière de cette culture arabe, est aux prises, et pour longtemps, à la culture ancienne, admise, qui résiste si péniblement qu’elle assimilera malgré elle des pans entiers de l’arabité. Au point que cet Aristote peaufiné par les Arabes deviendra même plus tard le critère de ce qui est classique ! en matière d’art dramatique par exemple, mais aussi de logique, ou de cosmologie, fût-ce contre Galilée... Le poids de la modernité est toujours, à toutes les époques, si énorme qu’il emporte inévitablement ceux-là même qui lui résistent.


Cette opposition de la modernité arabe et du pouvoir en Occident, pouvoir de l’Église - et n’oublions pas qu’on est encore au temps des Croisades - concerne alors l’islam et tout autre obstacle au pouvoir ecclésial, pas forcément moderne, d’ailleurs : pensons aux Albigeois, témoins contre l’Église romaine d’une théologie plus ancienne qui se meurt dans la violence et que bon gré mal gré l’aristotélisme arabe et ses conséquences naturalistes viendront remplacer. Et puisque nous sommes au temps des Croisades, il ne faut pas négliger que cette preuve militaire d’une certaine supériorité culturelle qu’est la défaite des Latins face à Saladin, n’est sans doute pas sans rapport avec la découverte latine de la philosophie arabe. Les vainqueurs imposent au moins l’interrogation.


Cette opposition des Anciens et des Modernes donc, n’est pas sans importance dans la coloration que prendra la nouvelle modernité, la nôtre, avec ses deux pôles que sont d’une part la sphère spirituelle et religieuse, privée, et d’autre part la sphère politique, ou publique. Avec en arrière-plan, ce que les Latins interprétaient comme la double vérité d’Averroès. Pour Averroès lui-même - Averroès condamné de toute façon chez lui aussi, en Espagne musulmane, signe du doute et du durcissement proche -, pour Averroès il s’agit plutôt de deux pôles que de deux vérités [7]. En latinité, les deux pôles apparaissent comme tellement hétérogènes qu’on les comprend comme deux vérités dont on ne sait si elles parviennent à se rencontrer. Philosophie d’un côté, théologie de l’autre, là où antan, chez Aristote notamment, c’était là presque deux synonymes, avant d’avoir été ensuite outil et oeuvre. A présent, on a philosophie d’un côté, théologie de l’autre, et chez les averroïstes latins intitulés averroïstes politiques, pouvoir religieux d’un côté, pouvoir laïc de l’autre. Distinction qui pour être encore hiérarchisée chez un Thomas d’Aquin, n’en est pas moins très nette. Elle fonde à partir de l’œuvre politique d’un Dante Aligheri, qui ne manque pas de rendre hommage à un averroïste tel Siger de Brabant, les nouvelles options politiques. Distinction dont on projette trop vite et de façon anachronique l’origine en amont dans l’institution de l’Empire d’Occident, comme si le pape qui le créait ne revendiquait pas aussi le pouvoir séculier, et comme si l’empereur ne revendiquait pas en outre la souveraineté religieuse. Distinction que l’on fait naître aussi en aval dans la laïcité moderne et ses prédécesseurs protestants. L’une comme les autres étant héritiers en fait, non pas tant de l’opposition de l’institution papale et de son bras séculier impérial et rétif, que de la réception de la modernité arabe médiévale comme autre vérité que celle imposée par l’Église.


Dans la suite, cette donnée première de la modernité, la réception latine de la philosophie arabe, fructifiera à l’occasion de l’effondrement de la papauté dans les pays protestants, et plus précisément à l’occasion de l’opposition puritaine à ce qui pouvait encore ressembler à la hiérarchie ecclésiastique médiévale dans l’anglicanisme, opposition puritaine qui mettrait son programme en place à loisir dans l’Amérique indépendante, et dont hériterait la Révolution française. La France en hérite, mais pour une réinterprétation devant sans doute plus encore que les Anglo-saxons aux anciens averroïstes, ce qui la met en porte-à-faux fructueux avec la culture de chrétienté qui l’a vu venir au jour... On y vient.


*


En Occident médiéval, Dante est témoin de ce que cette rencontre avec la modernité arabe débouchera sur un nouveau mode de gestion de la Cité. Dante, dans son traité La Monarchie, se montre partisan de rapports plus humbles entre les représentants de la foi, l’Église, et ce que signifie le nouvel Aristote par rapport à une réalité naturelle que l'état doit prendre en charge, elle qui existe aussi. C'est dans cette lignée que l'on trouve ceux que l'on a donc nommés les "averroïstes politiques" de l'Italie du XIVe siècle. Alors, à l'appui de ces averroïstes politiques, sont venus Guillaume d'Occam et les nominalistes, cette famille spirituelle de Martin Luther. Les nominalistes sont pourtant les adversaires des aristotéliciens arabophiles en philosophie. Mais ils leur doivent ce qui est aux origines de la théorie des deux règnes qui sera celle de cet héritier des nominalistes qu'est Martin Luther. Deux règnes, le règne spirituel et le règne naturel, pour deux structures, celle de l’Église et celle de l’État.


Ces incidences politiques de la découverte de la culture “moderne”, arabe, n'écloront donc que plus tard, par le protestantisme, du fait qu'il occasionne la multiplication des Églises. Jusque là, comme en islam contre Averroès, par le présupposé de la foi, l’Église, qui s'en veut ici dépositaire, est trop prégnante pour se sentir obligée de mettre en oeuvre au plan concret, politique, les conséquences de la nouveauté en cours.


Lorsque, suite à la Réforme protestante, les Églises sont obligées de composer les unes avec les autres, leur apologétique obligée les unes à l'égard des autres se traduira concrètement par la nécessité de trouver un modus vivendi face à l'impossibilité de se réduire les unes les autres.


C'est dans les développements puritains anglo-saxons de ce qui peut être appelé globalement calvinisme que l'on prendra acte en premier de cet état de fait. Et que l'on créera les premières constitutions modernes extra ecclésiales - en anglais Covenant - : les Églises y sont entre elles à pouvoir presque égal. Sur l'idée de nature, lieu partagé, hérité des Arabes - face à cette idée, se bâtit leur apologétique et donc leur modus vivendi. A cette époque, la France connaît la persécution des protestants.


Il est assez facile alors de repérer les racines protestantes de la laïcité française via la Révolution française, qui se voulait explicitement pour ancêtres les Révolutions puritaines américaine et anglaise. On a lâché déjà plusieurs fois le terme “puritain”, qui demande quelque explication. Ces ancêtres de la Révolution française, la Révolution américaine avec par exemple Lafayette, comme avant elle, la 1ère Révolution anglaise, celle de Cromwell, qui inaugurait la méthode de l’exécution du roi, - ces deux révolutions sont des révolutions promues par ceux que l’on a appelé “les puritains” opposés à l’Église officielle qu’ils confrontaient, l’Église anglicane. Ils y voyaient des reliquats, trop nombreux, pensaient-ils, de catholicisme. Ils voulaient la “purifier” de son appareil hiérarchique. De là ce terme de “puritains”. Indépendamment des connotations trop connues et globalement erronées, qu’il reçoit, le terme “puritains” désignait à l’origine une tendance du protestantisme anglo-saxon qui voulait mettre en place un système d’Église non hiérarchique, représentatif, purement (d’où le terme à l’origine, donc) - représentatif ; - purement représentatif, ou en termes plus contemporains purement démocratique, allant du sens “parlementaire”, au sens “démocratie directe”, avec toutes les tendances intermédiaires ou plus extrêmes comme l’anarchie et le communisme (car ces courants existaient dans les groupes puritains anglais de l’époque de Cromwell). Ces milieux envisageaient déjà la liberté de culte pour les juifs (on connaît les relations de Cromwell et du rabbin d‘Amsterdam Manassé ben Israël) voire pour les musulmans [8] - liberté totale, avec droit de changer de religion [9]. Aujourd’hui, pour “puritains” on pourrait dire “radicaux” au sens de “partisans radicaux” des systèmes républicains et démocratiques ; “puritains” signifiant donc à l’origine simplement radicalement opposés au système ecclésiastique hiérarchique et à l’État qui en relève - généralement monarchique.


C'est l'Amérique qui verra la première l'éclosion d'un système radicalement constitutionnel ; l'Angleterre étant revenue, après sa seconde Révolution, à l'anglicanisme politique. Ce qui, au-delà d’une symbolique non laïque, majoritaire d’ailleurs dans le reste de l’Europe, ne l’empêche pas de participer à plein de la modernité, comme le reste de l’Europe non laïque, y compris depuis quelques décennies les pays catholiques. Cela n’est peut-être pas indifférent pour les pays musulmans entendant assumer la modernité dans leur tradition : le modèle serait mutatis mutandis la monarchie constitutionnelle - caricaturons en termes “laïcards” : crypto intégrisme, certes, mais libéral.


Pour clore cet excursus vers les Révolutions modernes, qu’il fallait faire pour comprendre la suite, revenons une dernière fois à la mise en place du radicalisme constitutionnel, en premier lieu les États-Unis. Ils se proposent un terrain intermédiaire, entendant se poser sur le vis-à-vis de la nature, lieu d'apologétique et de vivre ensemble entre les diverses communautés - on parle aujourd'hui de "communautarisme", les communautés ecclésiales y étant finalement assez proches les unes des autres pour s'entre tolérer dans ce qui les sépare (l'âge ou le mode d'administration du baptême, la prédestination, les questions d'organisation interne). Il reste au moins la Bible en commun, sur laquelle jure le président de l'Union. Ainsi même le judaïsme y trouvera sa place, voire le catholicisme, au prix toutefois de l'abandon de ses prétentions universalistes exclusives, ce qui vaudra au XIXe siècle à ce catholicisme d'outre-Atlantique d'être condamné par Rome sous le titre d'"hérésie américaniste". Cette parenthèse explique la dimension conflictuelle - face au catholicisme - concernant la mise en place de la première constitution française, imitant, entre autres, celle des États-Unis ; dimension conflictuelle, qui a duré presque jusqu'aujourd'hui, et qui s'exprime dans le laïcisme français opposé au communautarisme américain (dont le laïcisme à la française fustige volontiers les dérives, notamment fondamentalistes, sans toujours remarquer que, compte tenu d’une eschatologie héritée du puritanisme avec temps intermédiaire, elles n’ont, il faut bien le constater, que peu d’incidences politiques intégristes - on reparlera de cette idée de temps intermédiaire à propos de l’islam et de la notion qui s’en rapproche de “terre du pacte”).


En France, au-delà de la dimension conflictuelle laïcité/catholicité, pourtant, à la lumière du précédent américain, et du lointain précédent averroïste, où remonte le vis-à-vis de la nature, ce qui n’est pas rien, on ne doit pas négliger la dimension apologétique, la volonté de respect réciproque exprimé dans un texte comme la Déclaration des Droits de l'Homme. Apologétique : cela est particulièrement évident de l'article X, où ce constituant qu'est le pasteur Rabaut-St-Étienne fait passer l'idée de liberté de culte en lieu et place de ce qui jusqu'alors n'avait été que persécution des minorités ou au mieux tolérance.


On est en deçà des glissements terroristes d’État qui ont émaillé une certaine descendance de la Révolution jusqu'au XXe siècle, des révolutions marxistes aux révolutions islamiques. Glissements liés sans doute, au point de départ conflictuel de l'établissement des systèmes modernes, et notamment en France, établissement du système politique extra ecclésial. Ce qui, en contrepartie donne peut-être paradoxalement à la France d'aujourd'hui une vocation particulière de porte-voix d'un “néo-averroïsme” - mutatis mutandis ! -, en passe, peut-être, de faire retour par le vis-à-vis de l’islam. Car, je m’explique, la spécificité probable de la position française dans cette modernité d’origine puritaine, c’est l’accentuation de la question rationnelle et naturelle, là où l’héritage révélé, en l’occurrence biblique, est plus sensible ailleurs, en Amérique notamment. C’est là ce qui donne au système l’apparence de la neutralité, qui pour illusoire, peut être toutefois extrêmement productive notamment parce que le système est dès lors facilement exportable. On y trouve un dualisme entre le religieux, privé, et le politique, qui n’est pas sans rappeler la vision averroïste latine concernant la double vérité. Or, cela a retenu, en France, la Mosquée de Paris : le parallèle entre le “dualisme averroïste” et celui entre islam d’une part, philosophie des Droits de l’Homme, de l’autre. Ce qui n’est pas indifférent : on y revient.


C'est, quoiqu’il en soit, et aussi en contrepartie, dans ce contexte-là, que l'islam fait retour aujourd'hui, rappelant ce nouvel universalisme humaniste, issu de la chrétienté, à son devoir d'humilité, après les échecs des totalitarismes contemporains qui en ont dérivé.


*


Ce serait peut-être le lieu par où l’islam pourrait renouer avec une modernité qu’il s’est mis antan à ignorer pour n’être plus sienne. Ignorance qui est le fruit permanent et généralisé, de cette certitude orgueilleuse et ethnocentrique qui produit, ne le négligeons pas, des effets catastrophiques, communs entre autres à la modernité, à la chrétienté et à l’islam, allant de l’antisémitisme à la chasse aux hérétiques, et qui a produit pêle-mêle le racisme dans la discrimination esclavagiste et cette oppression des femmes qui fait récurrence jusqu’à nos jours. Ignorance des dominants qui faisait manquer à l’islam le dernier tournant vers la modernité actuelle. Simple effet de ce qu’on a appelé l’“arrogance” des cultures dominantes, tellement hors de tout doute, tellement sûres d’elles qu’elles ne voient pas arriver la montée d’autres tenants d’une future domination culturelle. C’est bien ce qui s’est produit avec l’islam à l’époque de sa gloire ottomane, tandis que l’Europe qu’elle a pris - à juste titre à l’époque - l’habitude de regarder comme moindre quantité culturelle, l’Europe prenait un essor culturel qui la conduirait à la domination, c’est-à-dire à la tête de la modernité.


*


C’est là cette ancienne chrétienté et sa descendance occidentale moderne, que l’islam a découvertes assez tard, à ses dépens. Cette découverte commence à l'époque turque. Après l'abattement du califat de Bagdad par les Mongols en 1258, les temps ont déjà tourné pour les Arabes. Comme Ibn Khaldûn, au XIVe siècle, le constatait, c’est la fin de la domination de l’Umma par les Arabes, au profit des Turcs. Un symbole significatif s'il en est de cette domination de l'Umma par les Turcs est leur victoire sur Constantinople, victoire espérée depuis les premiers califes et que les Arabes n'ont pas réussi à faire leur. À partir de 1453, Istanbul, ex-Constantinople, est la capitale du nouvel Empire musulman, Empire au pouvoir des Turcs ottomans, qui, pas plus que leurs prédécesseurs Arabes, n'ont alors découvert la chrétienté. La certitude de leur supériorité est trop prégnante. Et les Turcs n'ont pas l'intention d'arrêter leur progression à Constantinople. La supériorité est aussi technologique, et donc militaire. La capitale des Roumis prise, il n'y a pas de raisons que cela s'arrête, au contraire. Et ils poussent vers l'Europe centrale jusqu'à un premier arrêt, un premier échec marquant, devant Vienne - un double échec, en 1525, et surtout en 1683.


Comme la défaite des Croisés face à Saladin s'accompagnait de la découverte de l'islam par la chrétienté - découverte signifiée clairement par le respect que lui manifestait Frédéric II -, de même les premiers échecs musulmans face à une chrétienté, une Europe, qui avait connu des développements ignorés jusque là de l'islam, occasionnera enfin cette découverte. A leur corps défendant, les musulmans découvrent une civilisation devenue infiniment plus brillante que prévu. Civilisation devenue brillante entre autres pour avoir reçu la philosophie arabe médiévale, ce que la Turquie ottomane ne sait pas suffisamment.


Nouvelle rencontre donc : à l’époque, comme cela se faisait déjà au temps des Croisades, des accords islamo-chrétiens ont été passés, des Persans avec les Anglais d'un côté, contre les Turcs avec les Français de l'autre. Le fait en soi n'est pas nouveau. Ce qui est nouveau, alors, c'est que la civilisation de la chrétienté, la civilisation européenne, est en plein essor. Le carrefour médiéval porte ses fruits. Et bientôt - il faudra tout de même attendre le XVIIIe siècle (soit environ deux siècles - XVIe-XVIIIe -, comme il en avait fallu environ deux pour la chrétienté des Croisades - XIe-XIIIe), il faudra attendre le XVIIIe siècle pour qu'un nouveau regard, plus respectueux, apparaisse de la part de l'Umma sur l'Europe.


On est passé à ce que l'islam nomme le temps du pacte, qui correspond à l'acceptation qu'il est un monde intermédiaire entre celui de la guerre et celui de l'islam - selon le découpage classique en islam ; terre du pacte provisoire, mais importante, en attendant la soumission définitive de l'univers, remise à un temps eschatologique [10]. C’est l’équivalent - mutatis mutandis - de l’espace intermédiaire qu’est la nature pour les puritains, et où se fonde le Covenant. Au loin, en perspective arrière, l’averroïsme. En cette Europe qu’ils découvrent, un des éléments qui frappe alors les Turcs est le système de fonctionnement des institutions politiques, le système constitutionnel finalement, dont on a vu sommairement comment il s'est mis en place en Occident. Le lointain rapport avec la redécouverte de la philosophie antique par une chrétienté confrontée à la philosophie arabo-aristotélicienne n'est pas perçu par les Turcs. La fascination n'en augmente pas moins peu à peu, et d'autant plus que bientôt, au XIXe siècle, l'Europe démontre in vivo les réalités de son développement en venant s'installer et se battre en terres musulmanes. La rencontre est des plus concrètes. Bernard Lewis l'exprime ainsi : "des siècles de défaites et de déclin s'écoulèrent avant que l'Islam ne se montre prêt à modifier sa vision de l'humanité et de la place qu'il y occupait et à considérer l'Occident chrétien avec un regard autre que méprisant” [11].


Et voilà que des faits frappent les esprits, comme par exemple le procès de l'assassin musulman du général Kléber, lors de la campagne napoléonienne en Égypte – malgré le despotisme propre du rétablisseur de l’esclavage, fossoyeur en cet aspect comme en d’autres, de la Révolution française, il en véhicule donc des traces, ténues mais significatives : un témoin musulman s'étonne de voir un des accusés relâché faute de preuve de sa culpabilité. Et ce témoin de comparer cet exemple aux "méfaits et à la brutalité, dit-il, de soldats qui se disent musulmans” [12]. On sait, certes, que les comportements inadmissibles ne manqueront pas non plus de la part des Occidentaux en terres d'islam ! (« Si vous étiez venu en Égypte prêcher le liberté des Noirs et des Arabes, nous vous eussions pendu au plus haut d’un mât », réplique Bonaparte à Truguet au cours de la séance du Conseil d’État du 12 mars 1803.) On n'en a pas moins, dans le procès de l’assassin du général Kléber, un moment de ce qui apparaît comme l'exemplarité de la pratique politique et juridique constitutionnelle : des procès où il y a une défense. Apparence de neutralité qui n’empêche toutefois pas, la perception fréquente des temps coloniaux comme étant la continuation de ceux des Croisades - et la laïcité comme catégorie de la chrétienté.


Et là, l'islam se trouve face à l'Occident dans la situation où celui-ci se trouvait face à l'islam quelques siècles auparavant : et la dualité va l'envahir aussi, comme en Occident au temps des averroïstes latins, dualité entre la civilisation occidentale et ses présupposés de foi à lui, coraniques. Dualité, qui s'exprime bientôt dans l'adoption par cet Empire turc, au moment de son déclin, d'un système constitutionnel laïque, par Mustapha Kemal, système repris des modèles occidentaux. Face à cela, la foi musulmane, qui demeure elle-même avec ses présupposés, et est contrainte à son tour à l'apologétique.


La terre du pacte devient plus large que celle de la guerre ou celle de l'islam, quoiqu’en veuillent quelques nostalgiques du temps des ignorances réciproques - nostalgie qui se traduit quand même souvent par des actes violents. Aujourd'hui plus qu'antan, l'ignorance réciproque n'est plus possible ; aujourd'hui, où l'on continue d'apprendre à vivre ensemble, non sans difficultés, non sans tensions. L'apprentissage se fait de toute façon.


*


C’est ici qu’on revient à notre lampe d’Aladin. N’oublions pas que c’est un génie qui en sort, c’est-à-dire un personnage parfaitement ambigu, à la mesure de sa liberté, remontant de la mythologie arabe préislamique, djinn, entre le démon au mauvais sens et l’inspirateur, démon de Socrate, qui a donné justement le sens français de génie, génial. Mais précisément indomptable. Entre vouloir le dompter et vouloir l’étouffer comme l’a fait tel dirigeant musulman contemporain l’interdisant à la lecture, la différence est subtile. Étienne Tempier, évêque de Paris qui en 1277 condamnait les dérapages averroïstes, marchait main dans la main avec les inquisiteurs.


Quoiqu’il en soit, aussi profondément que soit enfouie la lampe du génie, il est toujours, tôt ou tard, un Aladin pour la faire ressortir de sa grotte et entendre l’être nébuleux lui proposer d’émettre ses trois vœux. Ce qu’il s’agit de faire avec sagesse. Il est à craindre - et c’est sans doute cela que dit l’islam d’aujourd’hui dans ses réticences à la modernité -, il est à craindre que depuis la levée médiévale de la modernité, tels des apprentis sorciers, les Aladin découvreurs de lampes que nous sommes tous un peu, n’aient pas toujours émis les meilleurs...

 

 


RP,

(d'après une première mouture donnée à
Sociétés et religions, Montpellier, 17 nov. 1999)

 


 

 

______________________________________________

[1] Francis FUKUYAMA, La fin de l’Histoire et le dernier homme, Paris, Flammarion, 1992.

[2] Hannah ARENDT, Condition de l’homme moderne, Paris, Calmann-Lévy, 1961/1983.

[3] Tariq RAMADAN, “Islam et modernité”, Études Théologiques et Religieuses, 1996/1, p. 27 sq.

[4] Je pense notamment à Jacques ELLUL, par exemple dans Les nouveaux possédés, Paris, Fayard, 1973.

[5] Peter SCHNEIDER, interviewé par Jean-Gabriel FREDET in Le Nouvel Observateur n°1804, 3-9/6/99, p.50.

[6] René KALISKY, L’islam, Alleur, Marabout, 1987.

[7] Ibn ROCHD (Averroès), L’accord de la religion et de la philosophie, Paris, Sindbad, 1988.

[8] “I would rather Mahommedans were permited among us though one of God's children be persecuted.” - Oliver Cromwell, cité par Barbara Tuchman, Bible and Sword, Ballantine Books, New York, 1984.

[9]  Sans quoi elle est un vain mot.

[10] C’est le télescopage de cette “terre du pacte”, le refus de ce temps, de cet espace intermédiaire entre terre de la guerre et terre rêvée de l’islam qui me paraît faire obstacle aussi bien à l’acceptation de la modernité qu’à un comportement politique ouvert et tolérant.

[11] Bernard LEWIS, Comment l'islam a découvert l'Europe, Paris, Gallimard, [1982] 1984, p.288.

[12] LEWIS, op. cit., p.223-224.







<a href="http://rolpoup2.zeblog.com/147841-la-lampe-d-aladin-2/">aucun commentaire</a> :: <a href="http://rolpoup2.zeblog.com/trackback.php?e_id=147841">aucun trackback</a>

Benoît XVI à Ratisbonne

Par rolpoup :: lundi 05 février 2007 à 0:00 :: Interreligieux

 

 

 

 

 



Benoît XVI à Ratisbonne :
la raison, les religions et la violence

 

 

 

 

À lire la conférence du pape à Ratisbonne, on découvre qu’il ne parlait pas de l’islam, ni à l’islam ! Il s’essayait à démontrer que seul le catholicisme peut garantir une rationalité intégrale. Il attaque plus particulièrement la philosophie européenne issue du XIXe siècle. Elle porte à ses yeux une véritable démission de la raison, et il tente de tracer les étapes de cette démission à laquelle, dit-il, le catholicisme seul peut apporter une vraie résistance. C’est à ce point, qu’assez schématiquement, il tend à affirmer que l’islam est porté à délaisser la raison pour l’arbitraire divin. Et le pape de référer à Ibn Hazm, qui se trouve n’être pas le seul théologien de l’islam. L'islam peut aussi revendiquer un rôle important dans l'avènement de la modernité. Le pape est probablement conscient du côté schématique de son propos, puisqu’il admet que dans ses courants nominalistes, au XIVe siècle, le catholicisme a lui-même été tenté par la philosophie de l’arbitraire divin. Il n’en retient pas moins cette tendance comme caractéristique de l’islam, à l’inverse du catholicisme. Le catholicisme seul peut donc offrir une résistance aux impasses de ce qu’il considère comme cette démission moderne de la raison. (Notons en passant que Tariq Ramadan dit exactement la même chose que Benoît XVI, mais pour lui c’est l’islam qui porte cette capacité là !)

 

C’est en passant, dans le cadre de sa démonstration, que le pape a signalé que Manuel II Paléologue interrogeait l’islam sur l’apport de Mahomet — lequel a eu en son temps un comportement guerrier.

 

C’est cette remarque, et la question de Paléologue, qui, répercutée par les médias, a soulevé le tollé que l’on sait.

 

Où le trouble me paraît en ce que le monde musulman n’ait pas saisi la balle au bond pour répondre rationnellement à la question qui émergeait : quid des aspects guerriers de la carrière de Mahomet ? Le trouble est d’autant plus prononcé que la réaction du monde musulman, violente et irrationnelle, tend tout simplement à amener de l’eau au moulin papal !

 

Où il faut reconnaître que la tâche de l’islam n’est pas facile au regard des apparences.

 

Le problème s’est posé à nouveau, dans la foulée, avec l’interdiction du Figaro en Tunisie, suite à un article qui vaut ce qu’il vaut, mais qui lui aussi pose à son tour cette question, en termes bien plus vifs, certes, que ceux du pape ; l’article prenant en outre appui sur l’islamologue Maxime Rodinson.

 

Il vaut de citer l’article incriminé, signé par le philosophe Robert Redeker : « Maxime Rodinson, écrit-il, énonce, dans l'Encyclopédia Universalis, quelques vérités aussi importantes que taboues en France. D'une part, "Muhammad révéla à Médine des qualités insoupçonnées de dirigeant politique et de chef militaire (...) Il recourut à la guerre privée, institution courante en Arabie (...) Muhammad envoya bientôt des petits groupes de ses partisans attaquer les caravanes mekkoises, punissant ainsi ses incrédules compatriotes et du même coup acquérant un riche butin".

 

D'autre part, "Muhammad profita de ce succès pour éliminer de Médine, en la faisant massacrer, la dernière tribu juive qui y restait, les Qurayza, qu'il accusait d'un comportement suspect». Enfin, «après la mort de Khadidja, il épousa une veuve, bonne ménagère, Sawda, et aussi la petite Aisha, qui avait à peine une dizaine d'années. Ses penchants érotiques, longtemps contenus, devaient lui faire contracter concurremment une dizaine de mariages".

 

Exaltation de la violence : chef de guerre impitoyable, pillard, massacreur de juifs et polygame, tel se révèle Mahomet à travers le Coran.

 

De fait, l'Église catholique n'est pas exempte de reproches. Son histoire est jonchée de pages noires, sur lesquelles elle a fait repentance. L'Inquisition, la chasse aux sorcières, l'exécution des philosophes Bruno et Vanini, ces mal-pensants épicuriens, celle, en plein XVIIIe siècle, du chevalier de La Barre pour impiété, ne plaident pas en sa faveur. Mais ce qui différencie le christianisme de l'islam apparaît : il est toujours possible de retourner les valeurs évangéliques, la douce personne de Jésus contre les dérives de l'Église.

 

Aucune des fautes de l'Église ne plonge ses racines dans l'Évangile. Jésus est non-violent. Le retour à Jésus est un recours contre les excès de l'institution ecclésiale. Le recours à Mahomet, au contraire, renforce la haine et la violence. » Etc.

 

Interrogation redoutable, que prend en compte le philosophe tunisien Mezri Haddad : « L'histoire en général, celle des religions en particulier, n'a pas toujours été sainte ; elle a été au contraire souvent violente et sanglante. Cela vaut aussi bien pour le christianisme que pour l'islam, même si les corpus fondateurs divergent complètement sur l'usage de la violence : "Remets ton glaive à sa place, ordonne Jésus, car tous ceux qui auront pris le glaive périront par le glaive" (Matthieu 26,53); "Permission est donnée à ceux qui combattent pour avoir subi l'iniquité" (sourate XXII, verset 39). Qu'importe si ce verset coranique est le premier autorisant la lutte défensive, après 70 autres proscrivant la violence. Le fait est que la position coranique est ici aux antipodes de la position néotestamentaire » (Mezri Haddad, « Vrais et faux ennemis de l'islam », Libération, 26.09.06).

Et voilà Robert Redeker menacé de mort et condamné à la clandestinité, comme si certains, "au nom de l'islam", voulaient lui donner raison !


Quelle est à ce point la tâche de l’islam ? Censurer, réagir violemment ? Ou expliquer, entrer dans le dialogue. La deuxième voie est évidemment préférable. Elle est difficile, mais pas impossible. Les chrétiens ont peut-être à aider les musulmans dans ce qui est une tâche apologétique.

 

Car toutefois, outre les remises dans son contexte d’un prophète qui n’en est pas moins —  ne faut-il pas l'admettre ? — un homme de son temps, un temps où certains droits étaient approximatifs, des approches apologétiques sont possibles.

 

C’est une approche de ce type que voudraient tenter les quelques lignes suivantes — concernant le seul aspect guerrier, la question du djihad  — et cela en regard de la raison, pour rester dans la thématique du propos papal :

 

*


(Repris et adapté de RP, "À propos du Djihad", Revue réformée, n°189, 1996/3)


Les religions dites "du Livre" perçoivent ce qu'elles reçoivent comme Révélation comme oscillant entre deux pôles, la lettre et l'esprit. Ce qu'on pourra illustrer par le récit évangélique de Jean 8, 3-11 sur la femme adultère. Dans ce récit, on est face à des scribes référant à la Loi prescrivant de lapider les adultères pris en flagrant délit. C'est le cas de la femme qu'ils amènent à Jésus. Les scribes en appellent à la lettre de la Loi : ils demandent la lapidation. Jésus renvoie à une lecture plus profonde de la Loi, sans en nier la lettre, mais qui la rend difficilement applicable : devant les exigences de la Loi concernant l'adultère, les scribes sont-ils si irréprochables, sont-ils si saints qu'ils soient dignes d'en faire appliquer les conséquences pénales en toute bonne conscience ? Ce faisant Jésus est parfaitement dans la ligne du judaïsme talmudique, lequel enseigne que si les Pères du temps de l'Exode, eux qui avaient comme palpé la présence de Dieu au Sinaï, étaient suffisamment saints pour mettre en application les peines de la Loi, cette sainteté n'est plus le fait de leurs successeurs qui sont donc mal venus de punir ceux qui transgressent une Loi qui les accuse eux-mêmes.

 

Cela permet de remarquer en passant que l'esprit ne se situe pas en vis-à-vis de la lettre comme le laxisme vis-à-vis de la rigueur. C'est au contraire une rigueur plus grande dans la lecture qui rend difficilement applicable une lecture qui ne serait que superficielle.

 

Ce phénomène qui existe en christianisme et en judaïsme apparaît aussi en islam, et notamment quant au djihad, qui, si l'on sait qu'il correspond à un effort de type militaire, n'en réfère pas moins — aussi — à une exigence de sainteté. Sainteté des institutions certes, mais aussi des individus. D'où l'idée que l'on connaît, selon laquelle pour certains courants plus "mystiques" de l'islam, le djihad tend à s'identifier, ou au moins à se rapprocher de la notion chrétienne de sanctification : le combat, la guerre en question concernant avant tout les passions et les vices qui font la guerre à l'âme. En effet, que signifie combattre des institutions corrompues si l'on est corrompu soi-même ? Notons toutefois que cette notion de djihad intérieur n'exclut pas l'effort militaire, mais plutôt le qualifie. C’est ainsi qu'un mystique tel qu'Ibn 'Arabi ne négligeait pas d'exhorter les pouvoirs à œuvrer avec rigueur à leur tâche répressive.

 

La distinction n'en demeure pas moins entre deux pôles, sur un mode de lecture qui trouve donc des parallèles en judaïsme et en christianisme. La bi-polarité en question est même un classique en islam, où traditionnellement on a appris à distinguer l'extériorité, ou la lettre, en arabe le zahir, et l'intériorité ou le sens spirituel, en arabe le batin. Au point qu'il existe en islam des mouvements shi'ites radicaux, parmi les ismaëliens - en l'occurrence ceux de la tradition de l'Aga Khan - qui estiment que la loi extérieure, le zahir, est rendue caduque par sa compréhension spirituelle, le batin : ainsi les tenants de cet ismaëlisme dit réformé, extrêmement minoritaire, adhèrent-ils tout simplement au libéralisme le plus insoupçonnable.

 

Toutefois, cette bi-polarité est moins prégnante en islam, dans les courants les plus communs, quant à ses conséquences pratiques. Cela pour une raison simple. La distance historique entre les deux pôles est extrêmement réduite puisque ultimement, il faut la trouver dans le Coran écrit sur une vingtaine d'année.

 

Pour la tradition juive les deux pôles en questions se situent, sur une échelle temporelle entre la Loi et la fin des prophètes, donc quelques dix siècles - les prophètes tirant vers une exigence intérieure d'interprétation. Quant au christianisme, se situant dans la lignée des prophètes, il accentue encore le sens de cette bi-polarité, par ce qu'il donne un autre livre du même degré d'inspiration, remettant parfois explicitement en question les implications d'une lecture extérieure, littérale. Ainsi Paul, qui en vient à libérer les Galates de la pratique extérieure de la circoncision. L'Apôtre va bien plus loin que les prophètes parlant de circoncision du cœur, mais comme exigence quant au sens et à la valeur de la circoncision extérieure. Le pas franchi par Paul s'apparente mutatis mutandis de celui que franchiront plus tard les ismaëliens réformés par rapport au Coran. Mais de plus, il se trouve que des écrits aussi radicaux quant à la lecture spirituelle de la Torah que ceux de Paul ont été recueillis par le christianisme comme Parole de Dieu au même titre que la Torah, instituant une dialectique "du zahir et du batin" provoquant une tension telle que certains chrétiens succomberont à la tentation d'abandonner un des pôles : ainsi par exemple les marcionites rejetant l'Ancien Testament. Ce qui ne pouvait d'ailleurs que leur faire courir le risque de faire du questionnement de la Loi une nouvelle loi.

 

C'est à ce même risque qu'a succombé l'islam en abandonnant la lecture de la Bible hébraïque et du Nouveau Testament, à peu près définitivement au XIe siècle, comme en témoigne l’œuvre d'Ibn Hazm de Cordoue. Sans doute ici aussi, comme les marcionites, mais mutatis mutandis, la tension dialectique a-t-elle paru trop forte, entraînant une dérive vers un légalisme que ne connaissait pas l'islam premier. (Selon R. Caspar, Traité de théologie musulmane, Rome, Institut biblique pontifical, 1987, p. 218 :) le premier théologien à défendre avec une rigueur systématique la thèse de la falsification matérielle des Écritures bibliques est Ibn Hazm de Cordoue (mort en 454/1063) ; sa position n'a alors pas encore emporté la quasi-unanimité qu'elle connaîtra par la suite.

 

La bi-polarité, interne aussi au Coran n'en a pas moins subsisté entre zahir et batin. Elle n'est sans doute pas sans rapport avec les deux types de textes que l'on a cru contradictoires, mentionnés en introduction. Deux pôles dans le texte coranique, d'où les deux pôles de la compréhension musulmane du Coran, d'où aussi le fait que ces deux interprétations ne sont nullement exclusives.

 

Quant au djihad, il en résulte que l'exigence de l'effort militaire demeure, mais que cette exigence est sujette au même type de remises en question que celui que Jésus adressait aux scribes quant à la prescription de la lapidation des adultères.

 

 

R.P.

 

 



 

<a href="http://rolpoup2.zeblog.com/144303-benoit-xvi-a-ratisbonne/">aucun commentaire</a> :: <a href="http://rolpoup2.zeblog.com/trackback.php?e_id=144303">aucun trackback</a>
Page précédente / Page suivante

</div> </td> </tr> <tr> <td colspan="2" id="pied">Copyright © <a href="http://rolpoup2.zeblog.com/"> UNE AUTRE FOI</a> - Blog créé avec <a target="_blank" href="http://www.zeblog.com">ZeBlog</a> </td> </tr> </table> </div> </BODY> </HTML>