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Thomas d’Aquin et les protestants

Par rolpoup :: jeudi 28 janvier 2010 à 17:00 :: L'Église et ses façons

 

 

 

 

 

 

 


Thomas d’Aquin et les protestants

 

 

 

 

La perception protestante de Thomas d'Aquin est en général plutôt ambivalente. Les plus férus d'histoire n'ignorent pas qu'avant d'être décrétée clef de voûte théologique de l'édifice catholique romain du XIXe siècle, époque où le Vatican ne brillait pas par son œcuménisme, la pensée de Thomas d'Aquin avait été mise à contribution dès le XVIe siècle contre la Réforme. Le cardinal dominicain Cajétan opposait alors sa philosophie thomiste à Martin Luther.

 

Mais on sait aussi chez les protestants qu'avant même la Réforme du XVIe siècle, Thomas d'Aquin, comme dominicain, participe à un Ordre qui combat des dissidences médiévales à l'origine de à la pré-Réforme. Si on n'ignore pas que ce combat est à vocation d'abord intellectuelle, on reste troublé par la participation de Thomas et des dominicains à ce combat dont les armes ont souvent été d'une toute autre nature, à savoir militaire et policière.

 

À ce point d'ailleurs, la responsabilité de plusieurs dominicains célèbres, du Moyen-Âge à l'ère moderne, n'est pas négligeable. Ainsi la légende sombre selon laquelle Dominique aurait fondé l'Inquisition a été, hélas, initiée par des dominicains ! Déjà l'Inquisiteur Bernard Gui, aux XIIIe-XIVe siècles, la répandait fièrement !

 

Voilà qui n'a pas aidé à avoir une perception positive et des premiers dominicains et de Thomas d'Aquin, qui en fut un représentant éminent.

 

Le retour au contexte, ici comme ailleurs, est indispensable pour développer une autre compréhension des choses. Le contexte en l'occurrence est celui de la réforme grégorienne qui, initiée au XIe siècle par le pape Grégoire VII, atteint son point culminant au XIIIe siècle. La réforme grégorienne, par laquelle la papauté acquiert la plénitude de son pouvoir temporel, y compris militaire et policier, est d'abord une utopie qui avait de quoi séduire : il s'agissait d'opposer une espérance de pureté portée par l'Église et ses dirigeants – et en tête l'évêque de Rome –, à la corruption des pouvoirs princiers et impériaux, et à la violence qui en ressortissait.

 

Avec la réforme grégorienne, cette utopie parvient au pouvoir, et comme toute utopie, elle est dès lors confrontée au réel... et bascule dans la violence. Et comme utopie, elle bascule dans une violence que l'on peut dire pré-totalitaire, pourchassant impitoyablement hérétiques et dissidents.

 

L'échec dès lors inéluctable n'abat pas pour autant les espérances soulevées. Ce sont ces espérances qui semblent porter Dominique comme Thomas. Pour eux le combat doit se mener par le verbe, ce qui donne à mes yeux à leur œuvre une coloration tragique et explique les audaces qu'ils initient – dont celles de Thomas ne sont pas des moindres. Pour donner une comparaison qui vaut ce qu'elle vaut, je vois volontiers chez Dominique et Thomas des personnages du type de ce que sera Gorbatchev face à une autre utopie : ne pas vouloir abandonner les espérances qui ont été soulevées, mais vouloir mener le combat d'une toute autre façon, peut-être désespérée. Mais un combat chrétien peut-il être autre chose que désespéré, à vue humaine ?

 

Bref, pour Thomas, ce qui est essentiel pour que ce combat puisse être mené correctement, c'est de le doter des armes intellectuelles qui lui font alors totalement défaut – défaut dont le basculement dans la violence est le signe catastrophique.

 

* * *

 

I) Quand Thomas naît – aux alentours de 1225 au château de Roccasecca, dans le Royaume des Deux-Siciles au sein de ce qu'on appelle une « grande famille » d'Italie, partisane du parti pontifical, les Guelfes –, Dominique, confrontant les cathares, a fondé l'ordre des Prêcheurs depuis dix ans.

 

De 1230/1231 à 1239 (entre 5 et 10 ans), Thomas est oblat à l’abbaye bénédictine du Mont-Cassin. On sait que sa famille vise à en faire l'abbé du Mont-Cassin, et regardera d'un mauvais œil sa vocation dominicaine – juste après la mort de son père. Il a alors 20 ans environ, l'ordre dominicain a environ 30 ans – on est en avril 1244, soit un mois après le bûcher de Montségur.

 

Aspects évoquant les cathares qu'il me semble utile de souligner pour la raison qu'il n'est pas insignifiant de rejoindre un Ordre alors relativement récent, les dominicains, l'Ordre des Prêcheurs, fondé pour s'opposer par une autre prédication à la prédication cathare... Puisque 30 ans avant, Dominique fondait son ordre à la fois sur le modèle urbain et humble des prédicateurs cathares, et pour leur opposer une autre vision du message évangélique.

 

Cet aspect des choses me semble faire souvent défaut lorsqu'on évoque Thomas, pourtant explicite à plusieurs reprises, comme dans la Somme contre les Gentils, où il affirme vouloir lutter par les armes de l'argumentaire contre les « manichéens », à l'appui du Nouveau Testament ; tandis qu'il entend argumenter à partir de la Bible hébraïque, l'Ancien Testament, concernant les juifs, et à partir de la nature concernant les musulmans. Tout cela conformément à sa méthode : de cognita ad incognita – des choses connues aux choses inconnues... Il part donc invariablement de ce qu'il se reconnait de commun avec l'interlocuteur, en l'occurrence le Nouveau Testament pour les cathares.

 

Car il n'est pas mystérieux que le terme de « manichéens » désigne, dans la polémique catholique d'alors, les « cathares » – un souci qui, selon l'iconographie, préoccupe Thomas jusqu'à la table du roi Louis IX, iconographie qui nous l'y montre distrait au point de s'écrier hors de propos : « j'ai trouvé l'argumentation contre les manichéens », signe qu'il y travaille et s'y absorbe.

 

Quoi de plus normal pour un dominicain du milieu du XIIIe siècle !

 

Or il y a là de quoi expliquer cette bizarrerie apparente de Thomas, si on est attentif : pourquoi diable aller se fourrer de la sorte dans cette galère qu'était l'aristotélisme arabe ? – ce qui lui vaudra tout de même une condamnation post-mortem en bonne et due forme en 1277, avant sa réhabilitation et sa canonisation en 1323.

 

Eh bien, il se trouve que l'aristotélisme arabe, judéo-musulman, avec ces figures tutélaires que sont Maïmonide et Averroès, et que Thomas d'Aquin aborde avec respect, parlant de Rabbi Moïse pour l'un et du Commentateur (avec un grand « C », Commentateur en l'occurrence d'Aristote) pour l'autre ; il se trouve cet aristotélisme arabe offre un argumentaire en faveur d'une théologie de la nature qui fait défaut aux philosophies classiques du monde latin, essentiellement augustiniennes. Ce défaut en matière de théologie de la nature et de sa Création divine a montré toute sa réalité dans l'échec de la prédication anti-cathare jusqu'alors.

 

Dominique déjà constatait l'échec de la prédication cistercienne, d'où sa vocation. Thomas, lui emboîtant le pas, ainsi qu'à son maître dominicain en théologie, Albert le Grand, va mettre en place l'argumentaire intellectuel, qui en fait jusqu'à aujourd'hui le théologien de la mise en valeur de la Création, de la bonté de la Création.

 

C'est bien le point qui est en question dans le catharisme et devant lequel échoue la prédication d'alors... cela jusqu'à la théologie de la nature de Thomas d'Aquin.

 

* * *

 

II) Aussi, si au plan de l'ecclésiologie alternative, la Réforme peut être considérée comme héritière des dissidences médiévales, au plan du statut de la Création, elle hérite incontestablement de ce qu'il faut bien appeler la réforme philosophique de Thomas d'Aquin. Et cela sous plusieurs angles.

 

On sait qu'après Thomas d'Aquin, plus rien ne sera jamais comme avant en chrétienté en matière de prise en compte de la nature.

 

Deux courants vont se mettre en place : le courant directement héritier de Thomas, disons thomiste, et un courant dit « néo-augustinien », qui voulant être plus fidèle que Thomas à Augustin, n'en développe pas moins un augustinisme post-thomasien – que l'on pense, notamment, à Duns Scot ou à Guillaume d'Occam : on est bien dans un post-aristotélisme chrétien, et donc dans un après Thomas d'Aquin.

 

Il y a dorénavant deux façons de recevoir ce qui est une nouvelle théologie de la Création pensée selon le cadre aristotélicien :

– dans une sorte de continuité de la nature et de la grâce selon la formule de Thomas : gratia non tollit naturam sed perficit – la grâce n'abolit pas la nature mais la perfectionne ;

– ou, pour l'autre courant, dans une bi-polarité : empirisme d'un côté, foi de l'autre. Propos tout néo-augustinien concernant la foi, mais héritier d'Aristote et donc de la réforme de Thomas d'Aquin de l'autre : nihil est in intellect quod non prius fuerit in sensu – il n'est rien dans intellect qui n'ait d'abord été reçu par les sens : formule même de l'empirisme... et qui est due à Thomas d'Aquin.

 

Or il est connu, trop connu – ça en est caricaturé – que Luther s'inscrit dans l'école empiriste concernant la connaissance et la raison, bien distincte des choses de la foi en la Révélation du Christ. Luther est donc héritier, ce n'est pas un mystère, du courant néo-augustinien.

 

La chose est vraie aussi de Calvin, mais appelle chez lui à être nettement nuancée : certes ce qui est reçu par la foi ne saurait trouver un fondement dans les données des sens (ce qui serait évidemment insupportablement concordiste), mais cela dit, pour Calvin, il y a une véritable continuité entre les deux domaines, la foi nous permettant de retrouver ce que nous enseigne mystérieusement ce qu'il appelle le livre de la nature.

 

On voit qu'on n'est pas loin de ce qu'enseignait Thomas d'Aquin. C'est sans doute pourquoi l'argumentaire du thomiste Cajétan contre la Réforme luthérienne n'a pas été mis en œuvre contre la tradition réformée calviniste, qui développera une apologétique rejoignant l'idée de théologie naturelle.

 

C'est que, de toute façon, qui dit justification par la foi au Christ, dit Incarnation – venue du Fils de Dieu jusqu'à nous. Et c'est aussi un point induit par la théologie de la Création que met en œuvre Thomas.

 

Texte complet et suite : ici.

 

R.P. 

 

 

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“J’habiterai au milieu d’eux”

Par rolpoup :: dimanche 20 septembre 2009 à 20:19 :: L'Église et ses façons

 

 


 

 

 

 


“J’habiterai au milieu d’eux”

 

 

 

 

Exode 25:8 : Ils me feront un sanctuaire, et j’habiterai au milieu d’eux.

 

1 Corinthiens 3:16 : Ne savez-vous pas que vous êtes le temple de Dieu, et que l’Esprit de Dieu habite en vous ?

 

Luc 24, 2-6a :

1 Le premier jour de la semaine, elles se rendirent au sépulcre de grand matin, portant les aromates qu’elles avaient préparés.

2  Elles trouvèrent que la pierre avait été roulée de devant le sépulcre ;

3  et, étant entrées, elles ne trouvèrent pas le corps du Seigneur Jésus.

4  Comme elles ne savaient que penser de cela, voici, deux hommes leur apparurent, en habits resplendissants.

5  Saisies de frayeur, elles baissèrent le visage contre terre ; mais ils leur dirent : Pourquoi cherchez-vous parmi les morts celui qui est vivant ?

6  Il n’est point ici, mais il est ressuscité.

 

 

*

 

 

La célébration du centenaire de notre temple coïncidant, pas tout à fait par hasard, avec la journée du patrimoine ; et sachant, disons-le d’emblée, que le temple est second, (pas secondaire pour autant, mais) second, sous peine de n’être qu’un édifice comme tant d’autres, second par rapport la parole qui est appelée à y retentir ; sachant cela… il me semble opportun de rappeler un élément central de notre patrimoine commun, et pas seulement patrimoine de notre Église : je veux parler de cette part de notre patrimoine commun qui a fondé la démarche de nos ancêtres spirituels d’il y a un siècle édifiant ce temple après avoir déclaré notre association cultuelle selon les dispositions de la loi de 1905 sur la séparation des Églises et de l’État.

 

La séparation des Églises et de l’État. Part bien protestante d’un patrimoine commun. Il suffit de compulser les livres d’histoire de l’époque pour savoir que la loi de 1905 a été accueillie avec soulagement par les protestants qui piaffaient depuis plusieurs décennies — le système napoléonien commençant (le mot est faible) à leur sembler bien peu conforme à la liberté, et de l’Évangile et de la Cité.

 

Certes, à tout prendre, les articles organiques napoléoniens régissant les Cultes valaient mieux que la persécution et la clandestinité de l’Ancien Régime…

 

Ancien Régime : à Antibes, dès le début de la Réforme, la foi réformée avait des représentants, jusque dans la noblesse et dans la bourgeoisie : on cite au XVIe siècle une maison de « religionnaires », c’est-à-dire de protestants, à l’intérieur des remparts. Et il y en eut peut-être d’autres.

 

Lors de la signature de l’Édit de Nantes, en 1598, les protestants étaient assez nombreux.

 

L’abbé Tisserand (dans son histoire d’Antibes) signale que la commune leur accorda un cimetière particulier… Je cite :

 

« Le 16 juillet 1612, les consuls d’Antibes accordèrent un cimetière à leurs concitoyens réformés au quartier de Jaïssa.

Ces derniers, du reste, paraissent avoir joui paisiblement de leur droit d’exercice jusqu’en 1642, alors que Godeau, évêque de Vence et de Grasse, écrivit au Roi que dans la maison d’Augustin Serrat, de la religion réformée, “un nommé de Gand”, dit la requête, “se mêle de prêcher à ceux qui s’y ramassent tant des habitants de la ville, soldats et officiers de la garnison ; ce qui cause un grand scandale parmi les catholiques et peut un jour être cause de grande sédition populaire, davantage que les consuls de ladite ville d’Antibes ayant été condamnés à donner un cimetière aux susdits de la religion prétendue réformée, ils leur en ont assigné un il y a quelques années proche de l’église et cimetière d’icelle, et, l’un ni l’autre n’étant point clos, les os des chrétiens sont mêlés souventes fois avec ceux des hérétiques, ce qui est tout à fait contraire à la piété et aux bonnes mœurs.” »

 

Commentaire d’un de mes collègues prêtre catholique : « c’est vrai, des fois qu’on se réveille lors de la résurrection avec un tibia protestant » !

 

Alors certes, je le disais, à tout prendre, les lois napoléoniennes étaient un progrès considérable par rapport à la clandestinité, mais ne satisfaisaient évidemment pas la majorité des protestants, ayant déjà fourni nombre de théoriciens de la séparation des Églises et de l’État, arguant que la non-séparation était nuisible aux uns (les Cultes) comme à l’autre (l’État). Et source de beaucoup de mésententes.

 

Car vivre ensemble dans une Cité commune suppose une claire perception de ce qui concerne chaque domaine ; et de même, par conséquent, une claire perception des points d’articulation entre chaque domaine.

 

Et précisément le temple en est un. Le temple est un de ces lieux d’articulation entre d’une part les espaces intérieurs de la vie de la foi, qui regardent chacun et où, selon les Réformateurs, même l’Église n’a pas accès (selon la formule ecclesia de intimis non judicat — « l’Église ne juge pas des cœurs ») ; l’espace intime d’une part donc, et d’autre part l’espace public, espace commun régi par une loi établie ensemble par toutes les composantes de la société via leurs représentants, cette loi expression de la volonté générale comme l’a dit un philosophe célèbre, dont on ignore souvent qu’il était aussi protestant.

 

Et le temple est un des espaces carrefours entre la Cité, commune et partagée ; et la vie religieuse qui n’a en aucun cas à imposer ses vues, ni a fortiori telle ou telle loi, à la Cité. Espace commun ouvert sur la Cité où raisonne une parole en laquelle s’enracine la vie intérieure, tel est le temple.

 

Le fait que le temple, espace intermédiaire, espace public ou résonne une parole structurant la vie intérieure, soit à même de recevoir la participation (j’entends aussi matérielle) de la Cité, comme élément de son patrimoine à elle aussi — est l’expression concrète de cette dimension intermédiaire que représente le temple, ce qui ne saurait déboucher sur un empiètement d’un des domaines sur l’autre et réciproquement.

 

Nous voilà au cœur de la logique protestante originelle — on ne le sait pas toujours —, avec ce que la Réforme appelait « la théologie des deux règnes » : la loi de 1905 en est l’expression française.

 

L’espace intérieur et l’espace public.

 

La parole énoncée en ce lieu est donc vouée à structurer nos vies intérieures en faisant écho public (c’est aussi en ce sens que le temple est un lieu de carrefour) — écho public à une Parole, la parole de Dieu, qui déborde infiniment son énonciation et a fortiori l’espace où elle retentit.

 

C’est aussi ce que signifie la vacuité de cet espace. C’est souvent ce qui frappe : un temple protestant est vide. C’est qu’il est organisé pour qu’y retentisse une parole qui renvoie à la Parole originelle, la Parole de la foi qui a retenti au Sinaï et s’est incarnée en Jésus-Christ. Le temple est donc forcément un espace vide : « il n’est pas ici, il est ressuscité », est-il dit aux femmes venues au tombeau vide lors du dimanche de Pâques. (« Christ est ressuscité »)

 

Une parole qui nous échappe, dont le temple porte l’écho pour qu’elle structure notre vie intérieure de sorte que s’accomplisse la promesse divine : « ils me feront un temple et je demeurerai au milieu d’eux », promesse que reprend l’Apôtre Paul pour demander aux croyants du Nouveau Testament : « n’êtes-vous pas le temple de l’Esprit saint ? » (« Dieu est Esprit »)

 

Le choix du mot temple, qui est celui des humanistes de la Renaissance, visait à distinguer le bâtiment, le temple, du peuple, l’Église, qui se rassemble au temple pour y entendre la parole qui y retentit et la fait advenir toujours à nouveau.

 

C’est bien dans la vie de l’Église, le peuple, que retentit la parole énoncée dans le temple, pour que chacun devienne par l’écoute de cette parole, comme un temple vivant au cœur duquel Dieu réside pour que chacun en soit illuminé (« Dieu est Lumière ») et en vive les implications concrètes (car « Dieu est Amour »)…

 

Voilà un siècle que cette parole de liberté retentit dans ce temple pour le service d’une Cité appelée toujours à nouveau à la liberté.

 

Voilà un siècle que retentit ici cette parole voulant faire écho fidèlement à la parole éternelle qui structure nos vies en les ouvrant à la liberté.

 

Je reprendrai pour terminer — en substance — les paroles de mon lointain prédécesseur, le Pasteur Arnal, lors de la dédicace de ce temple, en rappelant aussi son geste, consacrant ce temple il y a un peu plus d’un siècle :

 

« Nous déposons ici, disait-il alors, cet exemplaire des Saintes Écritures, qui constituent pour toutes nos Églises l’autorité souveraine en matière de foi. Nous demandons à Dieu que l’enseignement qui descendra de cette chaire, soit toujours conforme à la vérité révélée contenue dans ce saint livre, et que tous les serviteurs de Dieu qui en seront les interprètes s’attachent avant tout à mettre en évidence le grand fait central de l’Évangile : Christ crucifié mort pour nos offenses et ressuscité pour notre justification.

Au nom de l’Église réformée d’Antibes, nous prenons possession, de ce temple qu’elle a voulu élever à la gloire de Dieu, pour servir à l’édification de ses membres et à la diffusion de la vérité de l’Évangile au sein de cette petite Cité. » Fin de citation.

 

« Petit Cité », disait-il alors. On sait qu’alors, il y eut des débats au sein du conseil presbytéral de notre Église, le conseil s’interrogeant sur l’opportunité de bâtir un temple en dehors de la ville !

 

Il est aujourd’hui en son cœur. Petite Cité devenue notre belle ville. Que son agrandissement et sa prospérité soient pour nous, en même temps qu’un appel renouvelé à notre solidarité, le signe de la bénédiction portée par la parole et de la promesse de Dieu : « ils me feront un temple, et je demeurerai au milieu d’eux » !

 

 

R.P.

Antibes, Centenaire du temple, 20.09.09

 

 

 

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Sur l’Épître de Paul aux Galates

Par rolpoup :: dimanche 27 janvier 2008 à 17:21 :: L'Église et ses façons

 

 

 

 

 

 


Sur l’Épître de Paul aux Galates

 

 

 


La Galatie et l’Épître aux Galates :

 

L'essentiel de nos renseignements sur la Galatie est dû à Strabon (Géographie XII, 5 sq.) : territoire au centre de l'Asie mineure, et, depuis 25 av. J.C., province romaine — plus large que le territoire galate proprement dit — incluant notamment la Pisidie, la Lycaonie, et une partie de la Pamphylie au Sud ; et une partie du Pont au Nord.

 

La date de 25 av. J.C. à laquelle la Galatie devient province romaine, est celle de la mort de son dernier roi, Amyntas. À cette date, les Galates avaient conquis de larges territoires sur leurs voisins, certains repris aux anciens conquérants phrygiens.

La présence de Galates en Asie mineure remonte à 278-277 av. J.C., lors des invasions celtiques (Galates = Galataï ou Galloï, Gaulois).

 

Jusqu'à leur unification, sous Dejoratus, en 63 av. J.C., les Galates étaient divisés en trois tribus : Trocmes, Tectosages, Tolistobogii, y compris après avoir été défaits par les Romains en 189, puis être devenus leurs alliés.

 

À l'époque du Nouveau Testament, la Galatie est cette province romaine avec Ancyre pour capitale, comprenant en outre les territoires conquis auparavant.

 

Cette distinction dès lors possible entre territoire galate et province de Galatie a entraîné des débats entre critiques sur la question de savoir où étaient les Églises de Galatie auxquelles écrivait Paul.

 

Dès l'époque des Pères et jusqu'au XIXe siècle, on s'accordait à les situer en territoire galate proprement dit. Mais l'évêque danois Mynster, au XIXe siècle, avait proposé d'y voir des Pisidiens et des Lycaoniens, ces habitants du Sud de l'Asie mineure rattachés administrativement à la province de Galatie. On en est venu à parler depuis de "Sud-Galatie", que l'on distingue du territoire galate proprement dit, désigné ainsi comme "Nord-Galatie" ou "Galatie ethnique".

 

Pour cette hypothèse, dite "sud-galatique", la Galatie proprement dite pourrait ne pas intéresser le Nouveau Testament plus que par ses brèves mentions d'Actes 16:6 et 18:23).

 

W. R. Ramsay, au tournant du XXe s., en est même venu à nier qu'il soit question en ces textes de la région de Galatie, arguant que l'on peut lire en Actes 16:6 "Phrygie galate" au lieu de "Phrygie et Galatie". Mais cette lecture est plus difficile à soutenir pour Actes 18:23. En outre ce territoire, peut-être toutefois en partie arraché aux Phrygiens par les Galates, est plutôt appelé Pisidie par les Actes, avec Antioche de Pisidie pour capitale.

 

L'argument qui consiste à dire que le Nouveau Testament emploie les dénominations provinciales de l'administration romaine plutôt que des désignations territoriales ne vaut pas pour Luc : le même passage d'Actes 16, celui cité par Ramsay, parle de la Mysie où Paul se rend, et qui, comme la Phrygie, n'est pas une province romaine, mais un territoire de la province d'Asie, dans laquelle Asie (donc le territoire) Paul ne se rendra pas !

 

Quant au fait que la première mention d'une Église galate hors Nouveau Testament — relevée par Eusèbe de Césarée relatant l'histoire de la crise montaniste (Hist. Eccl. V, xvi) —, date des années 190 env., ce qui trouble les "sudistes", il demeure peu probant : le cas est loin d'être unique.

 

Ce texte d'Eusèbe suscite d'ailleurs une autre question : y a-il eu une Phrygie galate ? Eusèbe y parle bien (ibid.) de Phrygiens en Galatie, mais au Nord, à Ancyre !

 

Si elle n'est pas sans faille, l'hypothèse "sud-galatique" garde toutefois son intérêt. Elle a même connu un accroissement de son succès en ce qu'elle a été reprise par les tenants d'une haute date pour ta rédaction de l'Épître aux Galates (Ga), avant la venue de Paul en Galatie proprement dite selon Actes 16 et 18 ; c'est ainsi que l'exégète catholique Valentin weber, qui, au tournant du XXe siècle, était sensible aux conclusions de l'école de Tübingen jugeait Actes 15 et Ga 2 inconciliables. Peu enclin à suivre l'école de Tübingen pour remettre en question la fiabilité historique d'Actes, Weber, dans cette perspective, situait donc Ga 2 avant Actes 15, considérant les voyages de Paul en Galatie comme correspondant à ses voyages dans les régions du Sud de l'Asie mineure mentionnés dans le livre des Actes. L'hypothèse — et la controverse en son entier — reste largement spéculative, on le comprend: on ne peut pas exclure la possibilité de visites de Paul — en Galatie ou ailleurs — non mentionnées par le livre des Actes ! C'est ainsi, par exemple, que Calvin, qui ne connaissait pas d'hypothèse "sud-galatique" datait l'Épître aux Galates d'avant Actes 15 et donc avant les visites de Paul en Galatie d'Acte 16 et 18.

 

Il appartenait à Lightfoot, au XIXe, de se faire l'avocat de la géographie classique, celle de l'hypothèse ancienne à laquelle la plupart des critiques sont revenus depuis, celle d'une Épître aux Galates adressée aux Galates (3:1) proprement dits.

 

 

Authenticité paulinienne de l’Épître :

 

Pour les Pères, l'authenticité paulinienne de l'Épître ne fait pas problème. Elle ne sera pas remise en question avant le XIXe siècle, par B. Bauer, puis par Loman et l'école dite hollandaise, en contre-pied de l'école de Tübingen.

 

Admettant qu'Actes 15 et Galates 2 relataient le même événement, et les jugeant inconciliables, l'école de Tübingen , avec F. C. Baur. avait remis en question la fiabilité historique du livre des Actes des Apôtres (Ac). Bauer et Loman, assumant l'idée de l'inconciliabilité des deux textes aboutissaient à une conclusion différente: l'Épître aux Galates y était perçue comme un écrit marcionite du lIe s., qui, professant un paulinisme outré et exclusif, voulait durcir le conflit, que relatait plus fidèlement Actes, entre Paul et Jérusalem. L'Épître n'a pas connu d'autre contestation de son authenticité.

 

 

Date et lieu de rédaction :

 

À part les courants Bauer et Loman, qui la datent du lIe siècle, tous admettant l'authenticité paulinienne de l'Épître, on fixe le terminus ad quem dans les années 60 (captivité et mort de Paul). Elle aurait alors pu être rédigée à Rome.

 

Le terminus a quo peut être remonté jusque vers 48 env. (pour qui admet que l'Épître est antérieure au concile d'Ac 15). Dans cette hypothèse, l'Épître aurait pu être écrite l'Antioche ou de Jérusalem.

 

On a parfois proposé une origine en Macédoine. en 52 env. (juste après Ac 5 ).

 

La provenance la plus classiquement admise, dès l'ère patristique, est Éphèse. L'Épître y aurait été rédigée en 55 environ.

 

 

La relation Actes 15 - Galates 2 :

 

La question sous-jacente à celle de la datation est celle de la relation entre Ga 2 et Ac 15.

 

La position classique ne remettait pas en cause l'idée qu'il pouvait s'agir, dans les deux récits, du même événement. Calvin est le premier à avoir remis en question cette unanimité : pour lui les divergences entre les deux récits sont trop profondes pour qu'il soit possible d'y voir bien le même événement. Il suppose donc une première rencontre des Apôtres à Jérusalem, avant le concile d'Ac 15. C'est cette rencontre que rapporterait Paul en Ga 2.

 

La question en est restée là jusqu'au XIXe s., quand F. C. Baur était arrêté comme Calvin par les divergences des récits, mais contre lui il jugeait qu'ils étaient toutefois trop ressemblants pour qu'on puisse admettre qu'ils référaient à des événements différents. Les Actes étaient perçus comme un récit visant à arrondir les angles d'un conflit, dont Galates ne cachait pas la virulence, entre Pierre et Paul.

 

Outre la réponse de Bauer, contestant l'authenticité de Galates, l'école de Tübingen sera contredite par l'exégète catholique Valentin Weber : comme les précédents il juge les deux récits inconciliables. Il en vient à une conclusion similaire à celle de Calvin : Actes et Galates ne parlent pas de la même chose. Weber appuie son hypothèse sur la théorie "sud-galatique" : ce n'est pas aux deux visites en Galatie d'Ac 16 et 18 que Paul fait allusion en Ga 4 mais à ses passages au Sud de l'Asie mineure relatés en Ac 13 et 14.

 

Enfin, majoritaires sont les exégètes contemporains qui jugent que les deux récits, parlant du même événement, ne sont nullement inconciliables (Lightfoot, Lagrange, Bonnard,…).

 

 

Destinataires :

 

Jusqu'au XIXe s., on admettait unanimement que l'Épître était adressée aux Galates proprement dits (3:1) — ou "du Nord" (cf. supra). Cette approche, contestée au XIXe s. par Mynster, a vu son succès décroître au XIXe s. Ramsay niera même que Paul soit jamais venu en Galatie au sens strict.

 

Pour la nouvelle théorie,"sud-galatique", il faut entendre par la Galatie la province romaine de Galatie, et comprendre que les destinataires de l'Épître sont les habitants du Sud de cette province, à savoir les Pisidiens, Lycaoniens ou Pamphiliens, de cette région que Paul visitait souvent.

 

Les avocats de l' hypothèse classique font remarquer que Paul s'adresse à des Galates (3:1), pas simplement à la province de Galatie. Pour la majorité de ces derniers — dont se sépare Calvin — l'Épître a été rédigée après Ac 15, les deux visites mentionnées par Paul (Ga 4:13) pouvant correspondre à Ac 16:6 et 18:23.

 

 

L’occasion de la rédaction de l’Épître :

 

Un enseignement s’est répandu dans les Églises de Galatie, composées principalement de chrétiens d' origine païenne, enseignement selon lequel ces chrétiens devraient pratiquer les prescriptions de la Loi de Moise, notamment ses cérémonies, et particulièrement la circoncision.

 

On ne peut que penser à un parallèle avec Ac 14, où il est question de chrétiens de tradition pharisienne qui veulent imposer aux chrétiens païens la circoncision.

 

Selon les exégètes préférant une date pré-conciliaire de rédaction de l'Épître, le problème galate aurait été définitivement réglé par la décision d'Ac 15. La rencontre mentionnée dans l’Épître précédant, pour cette option, celle d'Ac 15, — malgré un certain accord entre Paul et Jérusalem — n'aurait pas pleinement tranché le débat.

 

Du côté de ceux qui optent pour une datation post-conciliaire — et qui reconnaissent en Ga 2 le même événement qu'en Ac 15 —, pour d'aucuns (Lagrange) les adversaires de Paul ne tiennent tout simplement pas compte des décisions du concile. Mais alors ce qui semble être de leur part une subtile revendication de l'appui de Jérusalem — rendant plus laborieuse l'argumentation de Paul —, s'explique difficilement.

 

C'est ainsi que pour d'autres (comme Cornely), les décisions de Jérusalem n'ont pas mis fin à tout débat, ceci expliquant le ton et les difficultés de Paul dans sa défense. Les partisans de la circoncision des païens reviendraient à la charge, présentant la pratique du rituel mosaïque comme passage à une étape supérieure de la vie chrétienne, sorte de "conseils spirituels."

 

Elle pourrait même être recommandée par Jacques, si l'on en croit Loisy, qui trouve ce conseil raisonnable et juge Paul sectaire. Mais Paul semble bien revendiquer son accord avec Jacques.

 

Pour l'école de Tübingen, suite à Baur, c'était Pierre qui était l'adversaire de Paul, Pierre qui ne saisirait pas l'enjeu de l'exigence radicale de Paul.

 

Mais Paul est de fait très proche des positions qu'il reproche à Pierre (cf. Ga 2, 1 Co 10, Ro 14). Le problème de Pierre est vraisemblablement en ce qu'il n'a pas encore arrêté de position quant à un comportement pratique sur Ie plan de la communion avec les païens. Paul lui reproche plutôt l'ambiguïté que manifestent ses hésitations que sa position théologique. Car concrètement, Paul lui-même invite les païens à s'abstenir de nourriture non-casher, à son exemple (Ro 14). C'est ainsi que par le biais de sa réflexion théologique, il en vient à la pratique concrète recommandée par Jacques.

 

C'est probablement du fait de la souplesse de la décision de Jérusalem, et donc de Jacques, que le conflit a pu prendre le tour qu'il a pris.

 

En effet, si l'on considère attentivement l'accord de Jérusalem (Ac 15:21), on remarque qu'il ne fait que reprendre l'enseignement synagogal à l'égard des craignant-Dieu, sans donner de précision supplémentaire. Cela correspond vraisemblablement à ce que l'on appelle la loi de Noé, dont la pratique seule est requise des craignant-Dieu, dont la conversion totale au judaïsme sera toutefois bien accueillie.

 

Car il n'est pas exclu pour les craignant-Dieu de devenir prosélytes à part entière. C'est là, dans le judaïsme, passage à une étape supérieure dans la vie religieuse.

 

Les partisans de l'intégration plénière des païens chrétiens à la communauté juive pouvaient probablement par là introduire une subtilité du genre : certes les païens ne sont pas obligés de se faire circoncire, mais s'ils le font, c'est mieux. En quelque sorte, ils durciraient en "conseil spirituel" ce que Jacques se contente de ne pas exclure.

 

Subtile façon de ré-avancer ce que Jacques rejetait, d'où la difficulté qu'a Paul à s'appuyer sur l'accord de Jérusalem. Qu'il revendique toutefois.

 

 

L’enjeu du débat :

 

On pourrait se demander avec Loisy si Paul ne chipote pas. En fait pour lui, l'enjeu est capital : il y va de l'avenir de la mission auprès des païens. Si, en effet, les païens chrétiens en viennent à considérer leur situation comme inférieure, et donc, préférablement provisoire, la large ouverture que permet la dispense du passage par les rites difficiles du judaïsme, et notamment la circoncision, est ruinée : devenir chrétien équivaut ultimement à devenir juif, avec toutes les difficultés rituelles traditionnelles pour les nouveaux venus. D'où l'ardeur de Paul à défendre sa cause.

 

 

Les conséquences théologiques :

 

La combat de Paul a des conséquences théologiques considérables : il lui permet de développer dans toute sa rigueur son enseignement sur la justification par la foi. C'est là le cœur de l'alliance, déjà pour Abraham. C'est par la confiance aux promesses de Dieu que s'obtient la justice, indépendamment de la pratique légale. C’est si vrai que cela concerne aussi ceux qui observent le cérémonial mosaïque, les juifs, comme Paul lui-même, ainsi que Pierre (Céphas). L'observance de la Loi n'ajoute rien à leur justice, semblable à celle d'Abraham et scellée dans le Messie.

 

Il faut préciser, comme l'a compris Martin Luther, que cela ne concerne pas seulement les dispositions cérémonielles de la Loi, mais la Loi sous tous ses aspects : chez Paul, n'apparaît pas la distinction qu'a faite la théologie chrétienne ultérieure entre aspect moral et aspect cérémoniel.

 

Le fait qu'il n'y ait pas d'indices permettant de dire que Paul faisait une distinction moral/cérémoniel quant à la Loi soulève une difficulté : Paul serait-il antinomien ?

 

C'est là un des arguments des opposants de Paul : "Christ serait-il serviteur du péché ?" Et c'est vraisemblablement une des raisons des développements moraux des ch. 5 et 6 : réponse anticipée à l'objection d'encouragement au laxisme (inutile d'y voir trace d'un autre groupe d'adversaires de Paul).

 

Paul a, en fait, une approche de la Loi qui lui est propre, riche et nuancée. Il en retient surtout la valeur pédagogique, "pour conduire au Christ". Cela pourrait faire croire que pour lui la Loi est reléguée dans le passé. Il n'en est rien. Cette fonction pédagogique n'est pas abolie dans l'histoire avec la venue du Messie, ni même pour l'individu avec sa conversion au Messie: le Christ est toujours notre avenir, et notre péché persistant, que révèle toujours la Loi, est toujours notre passé à surmonter dans la foi en Dieu.

 

En outre. pour fonctionner, cette dimension pédagogique de la Loi doit supposer de la part du croyant une prise au sérieux de son enseignement, et donc une valeur normative de Loi. C'est ici que se place la difficulté majeure: comment reconnaître la valeur normative de la Loi, tout en enseignant que les chrétiens païens sont dispensés d'en pratiquer les dispositions ?

 

C’est ici que prend place la distinction, délicate, de la lettre et de l'esprit: la lettre de la Loi porte un enseignement, moral, qu’il s’agit de discerner, en usant de raison. Enseignement qui n'est pas sans rapprocher de l'idée de loi naturelle et qui fondera la distinction ultérieure entre aspect moral et aspect cérémoniel. Pour Paul, la Tora n'en demeure pas moins l'expression de la Vérité, qui norme notre comportement. Elle n'est nullement abolie. Dans la foi qui reçoit la justification. est abolie la condamnation que fait peser la Loi sur celui Qui la transgresse. Paul invite les païens à user de la Loi pour dégager le cœur de son enseignement, l'amour du prochain, mais les dispense de sa pratique littérale.

 

C'est dans cette perspective qu'il faut considérer sa comparaison, qui autrement, serait incompréhensible, entre la Loi mosaïque et les rites du paganisme ! (Ga 4:8-10.) C’est dans cette perspective aussi qu'il faut percevoir la leçon allégorique du ch. 4. Juifs comme Grecs dépendent, quant à leur filiation abrahamique, de la foi en la promesse de Dieu scellée dans le Christ, et non d'un héritage naturel (cf. Jean-Baptiste. ou Jésus). Il n'est nullement question ici d'un rejet d'Israël et de Jérusalem, mais d'un rejet de l'enseignement de qui ne voudrait reconnaître de filiation que naturelle. et plus précisément rituelle : c'est là, et là seulement, "l'esclavage" à bannir. (Inutile de s'arrêter sur le fait qu'il est encore plus aberrant de vouloir y voir les Arabes ou l'islam — comme a été tentée de le faire la polémique chrétienne depuis l'Hégire — ainsi Jean Damascène).

 

C’est à travers cette riche pensée théologique que Paul. par la controverse, met en place son message : la justification par la foi seule, indépendamment de toute pratique légale, pour une libération en vue de la consécration au service de Dieu, pour le prochain. C'est là l'enseignement de la Loi et le seul Évangile, Évangile qui permet de proclamer en Christ l'égalité des juifs et des païens.

 

 

RP

 

 

 

Bibliographie :

 

Strabon, Géographie, XII, 5, Paris, Belles lettres, 1981 (t. IX)

 

Lightfoot, The Epistle of S. Paul to the Galatians, (London, 1865) Grand Rapids, 1957.

 

W. R. Ramsay, A Historical Commentary on the S. Paul Epistle to the Galatians, London, 1900.

 

M. Luther, Commentaire de l'Épître aux Galates, Œuvres t. XV ; Labor & Fides, (1538) 1969.

 

J. Calvin, Commentaires sur le Nouveau Testament, l'Épître aux Galates, Labor & Fides, (1548) 1958.

 

M. J. Lagrange, S.Paul, Épître aux Calates, Paris. Gabalda, 1918, 1925.

 

Bonnard, L'Épître de S. Paul aux Galates, Neuchâtel, Delachaux & Niestlé. 1953.

 

H. D. Betz, Galatians, Philadelphia, U.S.A., Fortress Press, (1979) 1984.

 

 

 

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Confirmation ou bar-mitsvah ?

Par rolpoup :: samedi 10 mars 2007 à 8:10 :: L'Église et ses façons

 

 

 

  

 



Aléas de l’histoire d’un rite de passage 

 

 

 

 

Les pasteurs et catéchètes ont tous ressenti un jour le malaise de devoir « faire passer leur confirmation » à des adolescents qui disaient lors de l'entretien préalable ne pas faire leur la foi qu'il leur faudrait en théorie professer pour satisfaire au rite familial et communautaire de clôture du catéchisme. Ce malaise se noue dans la confusion entretenue entre une confirmation en principe strictement religieuse et le rite sociologique « de passage » qui s'y agrège (1). Cela est lié à l'administration de la confirmation à l'adolescence, autour de laquelle pivote alors l'accès à la communion — ce qui promeut de fait un rite de passage au statut non déclaré de sacrement.

 

Où l’on trouve aussi le second nom de cette cérémonie, « communion », ou « première communion », qui induit lui aussi une idée inadéquate : en regard de la cérémonie qu’il est ainsi censé désigner, ce terme laisse à penser que le baptême serait insuffisant pour donner un plein accès à la communion, à la Ste-Cène, idée en totale contradiction avec ce que signifie le baptême : le don gratuit et sans réserve de la grâce. C’est la plénitude de ce don comme partage de la vie du Christ qui est symbolisée dans la participation à la Ste-Cène. Le conditionner à une seconde cérémonie qui rendrait apte à ce don revient à une négation de l’enseignement biblique rappelé par la Réforme. Les récents synodes de l’Église réformée de France rappelant la liberté d’accès des enfants à la Ste-Cène sont dans la pleine logique de l’Évangile et de la Réforme.

 

En arrière-plan des confusions communes concernant la « confirmation », un fait d'histoire de l'Église en Occident médiéval : le déplacement de la confirmation à l'adolescence au lieu de la petite enfance (où elle était auparavant administrée, simple aspect du baptême, signe de la présence de l'Esprit saint « confirmant » c’est-à-dire « affermissant avec »). Ce déplacement est lié à des réalités du Moyen Âge, qui semblent a priori n'avoir pas grand rapport avec la confirmation :
— l'octroi des fonctions épiscopales au seul pasteur diocésain,

— la concurrence des dissidences monastiques et pré-protestantes face aux paroisses catholiques.

 

— Pour le premier aspect, il faut ne pas oublier que dans l'Église ancienne on a souvent un évêque par paroisse, lequel administre normalement la confirmation au moment du baptême. À la conversion de l'Empire romain (IVe siècle), le territoire de l'évêque est de plus en plus souvent calqué sur le diocèse impérial, genre de département, parfois très vaste. Et la paroisse se voit confiée au prêtre. Ce qui débouche sur des questions pratiques concernant l'administration des sacrements. Au IIe siècle, le Père de l'Église Ignace d'Antioche nous permet de savoir que l'eucharistie devait se célébrer en présence de l'évêque. L'évêque devenu diocésain, la célébration de l'eucharistie sera déléguée au prêtre. Il en est de même, en Orient, pour la confirmation, où elle est jusqu'à aujourd'hui conférée par les prêtres aux nourrissons (2). En Occident, elle est restée à la charge du seul évêque. Cela a entraîné le déplacement de l'âge de la confirmation, pour des raisons pratiques évidentes puisque l'évêque, devenu diocésain, ne peut plus être présent à chaque baptême paroissial au cours duquel était auparavant normalement administrée la confirmation.

 

— Ce déplacement en Occident de l'âge de la confirmation en est venu à recouper le développement d'une théologie des œuvres : c'est ici le second aspect, celui de la concurrence avec les monastères et les dissidences cathare, vaudoise et hussite (3). Autant chez les moines que chez les dissidents, on a appris à distinguer d'une part le rite initial qu'est le baptême et ce qui l'entoure (confirmation et communion des nourrissons incluses) et d'autre part une vie spirituelle consciemment cultivée, signifiée chez les cathares par cet autre rite, celui du consolamentum, dont l'entrée dans la vie monastique est un parallèle. On parle ici de « naissance spirituelle », de « naissance d'en haut », que l'on se garde bien de confondre avec le rite baptismal. C'est qu'on a constaté qu'être baptisé ou même confirmé, ou même pour les clercs, ordonné, n'est en aucun cas une garantie de vie spirituelle conséquente. Ce qui implique en parallèle que moines et dissidents se posent en concurrents sérieux des paroisses et de leurs ministres.

 

Ce sont là les circonstances qui entourent le déplacement de la confirmation. Avec le risque considérable d'un glissement vers une théologie des œuvres, où le confirmand (4), raisonnable vu son âge, aura à prouver par un comportement (5), ou/et une profession de foi (6), qu'il est digne de son baptême ! (Les mêmes raisons joueront aussi par la suite un rôle important dans le refus de certaines Églises de baptiser les enfants.) 

 

Le rite sociologique n'ayant rien à voir avec ce que signifiait le consolamentum cathare ou l'entrée au monastère catholique, vocation à la vie de l'Esprit, la raison fondamentale d'un tel déplacement s'est estompée pour une confusion catastrophique, mêlant nouvelle naissance baptismale ; rite de passage sociologique ; renouvellement du baptême et/ou onction de l'Esprit devenue obligatoire ; le tout sous le nom de « confirmation », désormais distinguée du baptême. Bref, déplacée à l'âge de raison, la confirmation supposait, pour être conférée, une responsabilité suffisante, à prouver par l'impétrant. Théologie des œuvres.

 

Restaurant une doctrine du salut plus évangélique, la Réforme réorientait les perspectives. Mais elle ne laissait pas pour autant d'être un mouvement, des Églises, des nations, avec toutes leurs réalités disciplinaires et sociologiques. Alors si la Réforme abandonnait, au plan théologique, le sacrement de la confirmation et son expression rituelle, on était plus ou moins conscient que cela laissait un vide sociologique. Ainsi le Réformateur strasbourgeois Martin Bucer, par exemple, exprimant la conscience de ce vide, esquisse une sorte de solution mixte (7), mais qui n'abolit pas l'ambiguïté qui réapparaît régulièrement entre onction de l'Esprit saint et rite de passage. Et, notamment via des renouveaux liturgiques — comme celui du mouvement « anglo-catholique » dans l'Église anglicane, influent dans nos liturgies réformées depuis le XIXe —, on en viendra à la pratique sociologique courante, commune au catholicisme et aux Églises de la Réforme, qui institue un rite de passage pour l'adolescence, confié à l'Église, et qui recoupe la classique confirmation, qui n'avait pourtant rien d'une initiation à l'adolescence ! 

 

S'est alors instaurée cette sorte d'hybride bien connu, mélange de rite sociologique et d'onction de l'Esprit saint, qui suppose accomplissement plus ou moins assidu du temps de catéchisme, profession de foi, à tout le moins minimale, communion, et — aspect essentiel puisque signe (concernant les garçons à une certaine époque) de la virilité reconnue dans le rite sociologique, — permis de ne plus mettre les pieds à l'Église en vue du jour où on attendra au bar que Madame sorte du culte — l'initiation à la féminité ayant traditionnellement des implications moins areligieuses — ; le rite de passage des garçons étant, lui, accompagné éventuellement du premier cigare, initiation virile parallèle. Aujourd'hui la plupart se passent de tout cela... L'idée demeure, à peine un peu moins machiste, puisque le débouché areligieux rallie plus aisément aussi les filles... des familles qui n'ont pas tout laissé tomber depuis longtemps. Bref, la confirmation qui n'est pas censée être un rite de passage, n'aboutit plus qu'à obscurcir, et l'Évangile, et la signification psychologique que peut avoir un rite de passage (8). Au point qu'on peut se demander si le plus simple ne serait pas que, dans la ligne du Nouveau Testament et de la théologie de la Réforme, l'on abandonnât ce crypto-sacrement ?

 

Ce qui ne revient pas à refuser les rites de passage. Il existe bien une cérémonie d'initiation socio-religieuse des adolescents, d'origine biblique — nommée dans le judaïsme bar-mitsva (littéralement : enfant du commandement), qui est le moment du « devenir adulte » devant la Loi de Dieu. Rien à voir avec une onction de l'Esprit saint, que l'on peut donc laisser libre d'agir indépendamment de nos œuvres, de nos assiduités catéchétiques ou de nos professions de foi. Le seul lien avec l'adolescence est celui de l'âge. L'adolescent, devenu responsable devant Dieu là où jusqu'alors ses parents l'étaient pour lui, est en quelque sorte majeur religieusement. Il n'a rien à prouver ou à professer pour cela : il a l'âge. Quant à l'instruction religieuse, elle vise à lui communiquer de quoi comprendre ce face à quoi il est désormais en âge de responsabilité, pour y adhérer ou pas. Cet état de fait lié à l'âge est derrière le récit de Luc (ch. 2) où l'on voit Jésus, enfant juif, au Temple à douze ans avec les légistes. Le judaïsme a ritualisé cela dans la cérémonie de la bar-mitsva. Chose tout à fait adaptable en christianisme, sous le nom, par exemple, « cérémonie de réception de responsabilité religieuse ». Dégagée des conditions dont on entoure la « confirmation ». Nul besoin de demander à l'enfant de professer, fût-ce a minima, une foi dont il vient éventuellement de dire en privé qu'il ne la fait pas la sienne. Nul besoin de l'exclure non plus s'il a le courage de refuser de le faire. Qu'il croie ce qu'avec l'Église il peut confesser au moment liturgique de la confession de foi, ou qu'il ne le croie pas, il est religieusement majeur et la cérémonie le lui dit. Point question non plus de condition pour une communion à la Cène dont on affirme par ailleurs que la table en est libre (sauf apparemment pour les confirmands ?).

 

Enfin, cerise sur le gâteau du repas de famille, la « confirmation » pourrait peut-être même cesser ainsi d'être la carotte — ou la menace de son absence le bâton — du catéchisme, censé pourtant ne viser qu'à faire découvrir à l'enfant ce face à quoi il sera en âge de se situer — mais peut-être est-ce trop rêver ?

 

 

R.P.
Publié dans Le Cep en 2001

 

 

 

___________________________

(1) Un rite de passage ainsi perçu estompe de plus regrettablement, en tendant à s'y substituer, la demande libre qui trouve son expression ecclésiale par exemple dans la liturgie d'accueil d'un nouveau membre proposée aux Églises réformées.

 

(2) Cf. le Catéchisme de l'Église Catholique, « le sacrement de la confirmation », 2ème section, chapitre 1er, article 2 : (1312) : "[...] En Orient, c’est ordinairement le prêtre qui baptise qui donne aussi immédiatement la confirmation dans une seule et même célébration." (1318) : "En Orient, ce sacrement est administré immédiatement après le Baptême ; il est suivi de la participation à l’Eucharistie, tradition qui met en relief l’unité des trois sacrements de l’initiation chrétienne. Dans l’Église latine on administre ce sacrement lorsque l’âge de raison est atteint, et on en réserve ordinairement la célébration à l’évêque [...]." (1319) : "Un candidat pour la confirmation qui a atteint l’âge de raison doit professer la foi, être en état de grâce, avoir l’intention de recevoir le sacrement et être préparé à assumer son rôle de disciple et de témoin du Christ, dans la communauté ecclésiale et dans les affaires temporelles."

 

(3) Au XVe siècle, à la veille de la Réforme, on reproche encore aux hussites et aux vaudois de confirmer les nouveau-nés et de leur administrer la Ste Cène. Cf. Gonnet-Molnar, Les vaudois au Moyen Âge, Turin, Claudiana, 1974, p. 257.

 

(4) Le confirmand que l'on nomme aisément aujourd'hui, et ce n'est pas par hasard, "confirmant". On glisse ainsi volontiers à imaginer que l'on "confirme" la Parole de Dieu prononcée au baptême ! en disant en "confirmer les vœux" ou autre chose équivalente...

 

(5) L'exigence morale s'est réduite, au fil du temps, à sa plus simple expression : l'assiduité au catéchisme antécédent !

 

(6) La profession de foi reste en général condition obligatoire pour se voir confirmé — c'est-à-dire ne l'oublions pas, oint de l'Esprit saint (sous condition donc) !— , cette profession de foi fût-elle elle réduite à son minimum, "Jésus-Christ est le Seigneur".

 

(7) Cf. les propositions de Bucer dans P.L. Dubied, « Confirmation », Encyclopédie du Protestantisme, Cerf/Labor et Fides, 1995, p. 245 : "confession de foi et engagement, imposition des mains et onction de l'Esprit, acceptation de la discipline ecclésiale, admission à la Ste Cène, bénédiction."

 

(8) Sans compter sa désaffection actuelle, qui rend ce rite non seulement désuet, mais qui, sachant la fonction d'intégration sociale d'un rite de passage, laisse à se demander, au regard du statut plus que minoritaire de ceux qui lui sont soumis, s'il n'est pas impropre, même, de lui attribuer encore un tel statut de rite de passage.

 

 

 

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Demandeurs de rites nuptiaux aujourd’hui

Par rolpoup :: vendredi 09 mars 2007 à 8:22 :: L'Église et ses façons

 

 

 

  

 


DEMANDEURS DE RITES
NUPTIAUX AUJOURD’HUI :

ENTRE REICH ET SAINT AUGUSTIN

 

 

  

 

D’une part, il n'y a aujourd’hui de demandes de bénédictions nuptiales que de couples concubins de plus ou moins longue date (règle d’autant plus irréfutable qu’elle est confirmée par l’inexistence de ses exceptions plus que par leur rareté). D’autre part, et ce n’est pas sans rapport, notre société ne connaît d’alternative en matière de sexualité qu’entre Reich et saint Augustin.

 

Ni l’un ni l’autre ne sont jamais nommés. Leur ombre n’en est que plus prégnante. L’héritage de l’un comme de l’autre est aujourd’hui suspect. Ils n’en sont pas moins la seule alternative envisagée.

 

Ils ne sont jamais nommés en propre. Reich est occulté - non son héritage, mais lui, parce qu’il est mort apparemment fou, et que ce qu’on pense être sa folie semble être simplement un des aboutissements de sa théorie. Au lieu de “Reich”, on dit “Freud”, le pauvre Freud n’y pouvant rien. Et au lieu d’Augustin, on dit “tradition judéo-chrétienne”. Laquelle pauvrette n’y peut pas plus que le pauvre Freud. Et voilà les deux, la prude Mlle Judéo-chrétienne et le très viril mais très correct M. Freud, mariés pour le meilleur et pour le pire et dotés des plus sûres bénédictions, dans l’ombre de M. Reich et de M. St Augustin, à moins que ce ne soit sa mère, Mme Ste Monique, d’autant plus exigeante à l’égard de M. Reich que plus frustrée - paraît-il -, à la mesure du vertige de ses fantasmes.

 

*

 

Là est l’occultation du PaCS secret que l’on va considérer, de Reich et de Ste Monique, derrière le mariage public de Freud et de la tradition judéo-chrétienne.

 

Reich était ce disciple de Freud, qui proposait une interprétation toute personnelle des découvertes du maître relatives à la sexualité. Et il élaborait une théorie de “la fonction de l’orgasme”, selon le titre d’un de ses livres, débouchant sur “la révolution sexuelle”, révolution qui complèterait bientôt heureusement toutes les autres et amènerait l’humanité au plus parfait bonheur, grâce à la libération des masses... masses d’énergie retenue, énergie sexuelle, libérée par l’orgasme. C’est là le point de départ de son délire final qui le conduit à vouloir saisir dans des réservoirs l’énergie en question, qu’il baptise “l’orgone”. C’est pour réaliser cette saisie qu’il construit des instruments genre capacité de mesure de l’énergie sexuelle, etc. 

 

On comprend bien qu’on a dérivé assez loin de Freud. Son livre où il tire lui-même des conclusions de ses observations en matière de sexualité, “Malaise dans la culture”[1], débouche dans des voies à peu près inverses : c’est la frustration sexuelle, explique-t-il, imposée par la culture, notamment judéo-chrétienne, qui produit une certaine stabilité de civilisation et des développements économiques et techniques - condition d’un certain bien-être, relatif au confort qui permettra à Reich de construire ses boîtes à “orgone”.

 

Peu de doute que l’interprétation de Roland Jaccard parlant d’intériorisation de l’interdit[2], qui pour frustrante, n’en est pas moins la civilisation elle-même ; ou celle du dominicain Albert Plé retrouvant dans la théorie freudienne de la sublimation l’approche thomiste de la volonté mystique de s’abîmer dans un au-delà de la relation physique qui n’en contient pas moins toute la nature sexuée de l’humain[3] ; peu de doute que de telles interprétations soient plus fidèles à Freud.

 

Il n’empêche que - cela sans doute à l’appui a contrario de l’indignation populaire mêlant pruderie et anti-sémitisme contre le Freud historique - ; il n’empêche que c’est l’interprétation reichienne qui a reçu le titre populaire global du freudisme ; souvent sous cet autre intitulé : “libération sexuelle” - mais sans réservoirs à orgasme.

 

Cela jusqu’au discrédit récent, consécutif à la prise de conscience de la gravité coupable d’une telle naïveté. On sait que les temps culminants du pseudo freudisme reichien sont dans le post-soixante-huitisme triomphant dont les premières mises en doute de son crypto-reichisme sont consécutives à ce que notre société se soit retrouvée “le cul par terre”, par exemple avec des pères s’étonnant et se lamentant de découvrir qu’ils avaient détruit leurs filles en commettant l’inceste avec elles : ils avaient cru bien faire s’excusaient certains. L’imbécillité des boî­tes à orgasme aura au moins eu le mérite de faire éclater au jour des tribunaux télévisuels l’ignominie d’une pratique immémoriale, momentanément justifiée par l’obligation de l’orgasme - dont on croyait ignorer qu’il est fonction des fantasmes.

 

L’hypocrisie n’étant d’ailleurs pas absente dans les larmes des pères éplorés : leurs émules libérés condamnaient dans les années ‘70 la secte des “Enfants de Dieu” à la clandestinité pour une pratique de la liberté sexuelle qui était celle de tout un chacun, au prétexte qu’ici elle jouait en faveur du développement de la secte - comme si ailleurs elle ne servait pas au même moment - et selon le goût de l’époque en toute liberté - aux promotions en entreprise. Le signal “Enfants de Dieu” n’était pas perçu... Il n’était pourtant pas le premier.

 

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Il aurait suffi de lire Sade. On le lisait certes,  mais sans autre regard que celui des enthousiasmes reichiens. Sade nous conduit pourtant sans doute aux sources de la généalogie du reichisme : l’anti-augustinisme, l’opposition à cet Augustin dont Sade précisément, en son siècle optimiste, est le seul - avec les jansénistes - à ne s’être pas débarrassé.

 

Ouvrons sa “philosophie dans le boudoir” : véritable scénario pour un film pornographique contemporain, n’était qu’il y manque le réservoir à orgasme. Après moult galipettes des plus reichiennes aux plus clintoniennes, son livre se termine, last but not least, par l’infibulation de la mère de l’héroïne... Détail intéressant à l'époque où l'on a connu des procès d’exciseuses. L’infibulation est cette pratique qui consiste à coudre le sexe des femmes, pour compléter son excision. Reich finit dans les boîtes à orgasme, Sade termine sa “philosophie dans le boudoir” par une infibulation. A préciser : les verdicts voient déboucher les procès d’exciseuses sur des emprisonnements - pour condamner des mutilations dont un siècle de colonisation n’avait pas trouvé le temps de s’émouvoir. Ou de Sade à Reich et retour, mais heureusement, via le féminisme. CQFD. Quant aux enthousiastes des années ‘68, ils croyaient que Sade était lui aussi un jouisseur heureux... En fait Sade nous dévoile à nous-mêmes et rejoint Freud à un bout, Augustin à l’autre. La libération, dans la sexualité, est évidemment grevée de la prégnance de ce que nous sommes, et du rapport de domination fantasmé... La liberté du renard dans le poulailler (qui lui aussi prend du plaisir avec les poules), là où, pour le dire comme Rousseau, c’est la loi qui libère. Mais j’anticipe...

 

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Augustin, donc, comme seul vis-à-vis de Reich. Un Augustin, ne l’oublions pas, appelé “judéo-christianisme”,  entendez “oppression morale”. Parce que Reich est sans doute moribond, mais son cadavre s’agite des convulsions qui le relèvent comme le courant électrique relève ce cadavre composite qu’est la créature du docteur Frankenstein - entendez le docteur Freud. Puisque, on l’a dit, Reich est appelé “Freud” comme la créature est appelée “Frankenstein”.

 

Le courant électrique ici est l’influx judéo-chrétien. Chaque fois qu’il est instillé, le cadavre s’agite aux cris lugubres de “ordre moral, ordre moral”. D’où la double tentation des représentants de l’“ordre judéo-chrétien” : tentation d’une part de succomber un peu au discours toujours à l’ordre du jour concernant la fonction libératrice totale de l’orgasme, et d’en rajouter sur la bonté du plaisir ; tentation d’autre part et en même temps, de nous réfugier avec Augustin à l’ombre gigantesque de Ste Monique, puisque nous avons tout de même retenu la leçon de Sade, susurrons-nous - mais comment le dire ?...

 

C’est ainsi que comme nos contemporains, mais de façon plus sensible, sinon plus consciente, nous sommes crucifiés entre deux mots d’ordre parfaitement contradic­toires : celui du Moyen Age où le sexe était interdit et celui d’aujourd’hui où il est obligatoire.

 

Les couples demandant aux Églises de les bénir lorsqu’ils se marient résolvent à leur façon la contradiction désormais normale : ils sont, au moment de leur demande, des reichiens moyens, pour la plupart, souvent depuis longtemps, et dès lors au fond d’eux-mêmes. Ce qui suppose logiquement dans leur couple absence de lien quel qu’il soit. Au moment où ils viennent à lÉglise, et déjà au moment où ils vont voir M. Le Maire, ils sont en train de sacrifier un peu à maman, je veux dire grand-maman, en l’occurrence Ste Monique, la maman de St Augustin.

 

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Augustin donc : celui qui a légué à l’Occident cette certitude assez commune dans le christianisme post-origénien que la sexualité est un des lieux d’expression de l’humain, et pas des moindres. Lieu d’expression de l’humain, avec tout ce que l’humain a de redoutable. Lieu d’expression du péché originel, lieu d’autant plus redoutable qu’il n’est donc pas des moindres, à proportion de l’intensité du plaisir, lui-même fonction non pas tant de réservoirs d’énergie, que de fantasmes d’autant plus irréalisables qu’ils sont moteurs d’un désir qui s’éteindrait avec leur assouvissement (mais là je reviens à Freud).

 

Citons donc Augustin (Confessions VIII, I) parlant des hésitations à travers lesquelles il accèdera finalement quand même à la conversion : “[...] j’avais pris en dégoût la vie que je menais dans le siècle [...]. Mais j’étais pris encore dans les liens tenaces de la femme. Sans doute l’Apôtre ne m’interdisait point le mariage, bien que dans son ardent désir de voir tous les hommes semblables à lui, il recommande un état plus parfait. Mais moi, trop faible encore, je choisissais la voie paresseuse, et c’était la seule raison de mes incertitudes en tout le reste [...].

J’avais appris de la bouche de la vérité elle-même qu’il y a des eunuques ‘qui se sont mutilés eux-mêmes pour gagner le Royaume des cieux’. Mais, dit aussi l’Apôtre, ‘comprenne qui peut comprendre’. [...] Pour moi, je n’en étais plus là ; j’avais franchi cette étape, et [...] je vous avais trouvé, ô vous, notre Créateur [...]

Il est encore un autre genre d’impies : ‘ils connaissent Dieu, mais ne le glorifient pas comme Dieu ni ne lui rendent grâces’. Dans ce péché aussi, j’étais tombé [...]. J’avais trouvé la ‘perle précieuse’. Je devais l’acheter au prix de tout ce que je possédais. J’hésitais encore.”

 

Nous connaissons la suite, dans le jardin de Milan (Confessions VIII, XII) : “[...] voici que j’entends, qui s’élève de la maison voisine, une voix, voix de jeune garçon ou de jeune fille, je ne sais. Elle dit en chantant et répète à plusieurs reprises : ‘Prends et lis ! Prends et lis !’ [...]

Je revins donc en hâte à l’endroit où [j’avais] laissé, en me levant, le livre de l’Apôtre. Je le pris, l’ouvris, et lus en silence le  premier chapitre où tombèrent mes yeux : ‘Ne vivez pas dans la ripaille et l’ivrognerie, ni dans les plaisirs impudiques du lit, ni dans les querelles et jalousies ; mais revêtez-vous du Seigneur Jésus-Christ, et ne pourvoyez pas à la concupiscence de la chair’. Je ne voulus pas en lire davantage, c’était inutile.” 

 

Augustin est dès lors converti. Il est à ce moment avec son ami Alypius. Il poursuit ainsi son récit (ibid.) : “Aussitôt nous nous rendons auprès de ma mère, nous lui disons tout : elle se réjouit. Nous lui racontons comment la chose s’est passée : elle exulte, elle triomphe. [...] Vous m’aviez si bien converti à vous que je ne songeais plus à chercher femme et que je renonçai à toutes les espérances du siècle, debout désormais sur cette ‘règle de foi’ où vous m’aviez montré à ma mère, tant d’années auparavant”.

 

On ne s’arrêtera pas à la question psychanalytique concernant le rapport de St Augustin et de sa mère Ste Monique, ou concernant la complexité du triomphe de cette dernière qui, on le sait, avait mis auparavant toute son énergie à séparer son fils de sa concubine, dont il avait tout de même eu un enfant. On se contentera de rappeler qu’il n’est pas excessif de dire que tout le rapport du Moyen Age à la sexualité est lié à ce carrefour. Augustin l’a dit lui-même, si le mariage n’est pas carrément interdit, il s’assimile à la concupiscence des “plaisirs impudiques du lit”, dont Augustin, pour les avoir connus, pense qu’y succomber relève d’une sorte de paresse spirituelle (on l’a entendu). Le célibat, dans la chasteté, est nettement plus “parfait”, au point que la conversion, ultimement, s’y assimile. Cet état de perfection consistant à  être “revêtu” du Christ.

 

Hiérarchie à deux pôles donc : le mariage, relevant de la chair, au cœur duquel subsiste le péché, lié à la concupiscence qui accompagne l’union sexuelle et par laquelle se transmet le péché originel. Et le célibat dans la chasteté, état de perfection, que désire tout chrétien médiéval, cela d’une façon parfois des plus radicales. C’est ainsi que les recherches récentes sur le catharisme ont mené les historiens à abandonner l’ancienne théorie selon laquelle il se serait agi de manichéens. On s’accorde aujourd’hui à y voir des augustiniens radicaux mâtinés d’origénisme (l’exégèse origénienne faisait alors autorité). Il est significatif que ceux qui étaient alors appelés les Bonshommes étaient dans le catharisme nommés aussi des Parfaits ou des Revêtus. Deux termes que l’on vient de lire chez Augustin pour désigner l’état auquel il aspire avant de l’atteindre. Ce qui distingue les cathares n’est que leur radicalité qui fait qu’il n’est pas de rachat du mariage. C’est précisément relativement à ce rachat qu’il est question, hors catharisme, de sacrement. Cela en lien avec cet aspect de l’enseignement d’Augustin qui veut que le péché inévitable dans l’union sexuelle soit couvert par ce résultat positif de ladite union : la procréation. Péché inévitable qui fait en même temps véhicule de sa propre transmission. Mais en deçà du péché, l’union sexuelle est le lieu d’une oeuvre créatrice de Dieu, qui couvre donc le péché inévitable qui l’accompagne ; qui le couvre pourvu que l’intention des parents s’unissant soit précisément la procréation. D’où la possibilité d’une dimension sacramentelle du ma­riage, en lien avec cette couverture du péché qui y demeure toutefois. Moins grande radicalité, donc, que dans le catharisme. C’est dans la confrontation au catharisme que va se préciser la définition de la sacramentalité du mariage, qui va, non pas éliminer la hiérarchie des deux états, mais atténuer l’abrupt de l’abîme qui les sépare. On voit nettement cela chez ce militant de la lutte anti-dualiste, Thomas d’Aquin, premier de trois augustiniens célèbres sur lesquels on se penchera : Thomas d’Aquin, Luther, Calvin.

 

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Thomas d’Aquin est célèbre entre autres, et à juste titre, pour avoir réhabilité la nature. Du même coup, il réhabilite d’une certaine façon la sexualité, sans se départir totalement de l’enseignement normatif augustinien concernant sa dimension peccamineuse. Le mariage est cependant naturel, au point que sous cet angle la relation sexuelle, nécessairement, n’est pas péché, puisque le corps a été créé bon. “Les inclinations naturelles dans les choses viennent de Dieu [...]”, dit-il. Il poursuit : “Or chez tous les animaux parfaits, se trouve cette inclination naturelle au commerce charnel ; celui-ci ne peut donc être de soi un mal” (Somme contre les Gentils, CXXVI).

 

Toutefois, et je cite encore, “[...] la génération  [...] est la raison d’être du coït. [...] L’éjaculation de la semence doit donc être ainsi réglée que s’ensuivent et une génération parfaite et l’éducation de l’engendré”  (Somme contre les Gentils, III, CXXII).

 

Par ailleurs, la hiérarchie augustinienne demeure. Je cite toujours : “[...] certains hommes, sans rejeter la continence perpétuelle, ont accordé au mariage une même valeur. C’est l’hérésie de Jovinien[4]. La fausseté de cette erreur apparaît [en ce que] la continence rend l’homme plus apte à élever son âme jusqu’aux choses spirituelles et divines” (ibid., III, CXXXVII).

 

“[...] la jouissance [des plaisirs charnels], et particulièrement des plaisirs sexuels, ramène l’esprit à la chair [...]” (ibid., III, CXXXVI). La hiérarchie demeure, mais se nuance, puisque le plaisir étant le moteur par lequel Dieu met en oeuvre cette fonction naturelle et voulue de lui - la procréation -,  il n’est pas foncièrement mauvais.

 

A partir de là, la raison de l’octroi du sacrement demeure aussi, mais se précise. Je cite à nouveau : “[...] la génération humaine a des fins multiples : continuité de l’espèce, [...] d’un peuple [...,] de l’Eglise [...]. Ordonnée au bien de l’Eglise, elle devra se soumettre au gouvernement ecclésiastique. Or, on donne le nom de sacrements à ce qui est dispensé au peuple par les ministres de l’Eglise” (ibid., IV, LXXVIII). Je précise : puisque, dit-il par ailleurs, l’Eglise “se multiplie par une génération spirituelle”  et non pas charnelle (ibid., III, CXXXVI).

 

En résumé, chez l’augustinien Thomas d’Aquin, fidèle au maître, la malignité foncière de la relation sexuelle se nuance de ce qu’elle ne concerne que la nature post peccatum. En soi la nature est bonne et la sexualité en relève tout de même. S’infiltreront plus tard dans ce soupçon de réhabilita­tion de la sexualité les prémices de l’optimisme moderne et contemporain du fait de jésuites dont Pascal stigmatisera l’abandon de l’esprit thomiste. Concernant la question des sacrements, pour Thomas, l’inscription de la vie matrimoniale dans la sacramentalité relève de ce que l’Eglise, en dette certes à la nature, n’en relève toutefois pas. Son recrutement n’est pas génétique. Un soupçon de surnaturel gracieux s’insère dans une nature bonne mais déchue.

 

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Nuances diverses que Luther, augustinien aussi, ignore délibérément. Le Réformateur en revient strictement au maître, Augustin. En raison de la concupiscence qu’elle suppose, pour lui aussi l’union sexuelle relève du péché. Faisant sienne une lecture augustinienne commune du Psaume 51, v.7 : “dans la faute j’ai été enfanté et, dans le péché, conçu des ardeurs de ma mère”, Luther commente : “[l’acte conjugal] est un péché que rien ne distingue de l’adultère ou de la fornication, si l’on se place du point de vue de la passion sensuelle et de la laideur du plaisir. Pourtant, Dieu, par pure miséricorde, ne l’impute pas aux époux, étant donné qu’il nous est impossible de l’éviter, bien que nous soyons tenus de nous en passer” (Des vœux monastiques)[5]

 

Augustinisme strict, que n’auraient pas renié même les cathares, si ce n’est quant à l’affirmation selon laquelle le péché en question, induit par l’attrait de l’union sexuelle, est inévitable. C’est que Luther, insistant avec Paul sur cette fonction de la Loi qui est de nous convaincre de péché, est particulièrement sensible au fait que l’on n’échappe pas au péché, et à celui-là particulièrement, - sous l’angle de la convoitise, la concupiscence, précisément, ultime commandement. “Celui qui convoite une femme pour la désirer a déjà commis l’adultère avec elle”. Que celui à qui cela n’est jamais arrivé jette la première pierre à Luther, en prenant garde toutefois qu’Augustin, avec Brassens, est derrière.

 

C’est la raison fondamentale de la rupture des vœux de Luther. A quoi bon s’imposer une pratique, reçue de la tyrannie des hommes, et qui, quelles que soient les mortifications que l’on s’impose pour elle, laisse son adepte retomber de toute façon dans le péché qu’il ne peut vaincre. C’est là pourquoi Luther affirme que fondamentalement on ne peut éviter sous cet angle ce dont on est pourtant tenu de se passer.

 

C’est en ce sens qu’il faut comprendre sa fameuse formule, employée à tort et à travers : “pecca fortiter, pèche hardiment..., mais crois plus hardiment encore” : accomplis sans contrainte, et avec joie, ton “devoir conjugal”... Ce qui n’est pas encore le soixante-huitard : “jouissez sans entraves” - on demeure certes dans le monde augustinien ! C’est un des lieux centraux de la justification par la foi. Et c’est cela qui lui permet de juger l’obligation du célibat des prêtres comme une tyrannie insupportable. “Je laisse [...] en suspens la question du Pape, des Evêques, des clercs des fondations et des moines qui ne sont pas d’institution divine, écrit-il. Puisqu’ils se sont imposés des fardeaux, ils n’ont qu’à les porter. Je veux parler de la classe des curés que Dieu a instituée ; les curés doivent assurer le gouvernement des paroisses, prêcher, administrer les sacrements, vivre au milieu de leurs paroisses. Il faudrait qu’un Concile chrétien leur concède la liberté de se marier pour éviter les risques et le péché. Car du moment que Dieu ne les a pas liés, nul ne doit ou ne peut les lier quand bien même ce serait un ange venu du ciel, pour ne pas parler du Pape [...]  (À la noblesse chrétienne de la nation allemande)[6]. En d’autres termes, il y a une Loi de Dieu, qui permet le mariage, qui même l’ordonne, il est donc illégitime, et même tyrannique de vouloir l’abolir par une loi humaine inverse, fût-elle canonique. Quant au péché sexuel, on a vu que selon Luther, il n’est pas imputé aux époux, par la seule miséricorde de Dieu, et non pas à cause de sa fonction procréatrice. Ici aussi fonctionne la justification par la foi, en rapport avec la volonté des conjoints, exprimée publiquement - pour ceux à qui cela n’est pas interdit par des lois tyranniques - volonté de vivre ensemble dans la fidélité selon la Loi de Dieu. Justification par la foi dont les sacrements - baptême et cène - suffisent donc. Détail important : la publicité est un aspect important dans la Réforme pour qu’il y ait mariage effectif, cela en lien avec la dimension essentiellement sociale du mariage, qui se fonde sur une Loi divine donnée dès la Création - pas de sacramentalité spécifique aux chrétiens, donc. Où l’on a parlé de Loi ; ce qui nous rapproche des développements de cet autre augustinien que l’on considèrera, Calvin.

 

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Calvin, augustinien comme Luther, en adopte la radicalité quant au sens du péché : ”J’appelle continence, écrit-il, non pas quand le corps seulement est gardé pur et net de paillardise, mais quand l’âme se maintient en une chasteté sans souillure. Car S. Paul ne défend pas seulement l’impudicité externe, mais aussi la brûlure intérieure du cœur (I Cor. 7:9)” (IRC, IV, xiii, 17)[7].

 

Comme pour Luther, la justification se reçoit dans la foi, de la seule grâce de Dieu : “[...] non seulement Dieu pardonne [l’intempérance de la chair dans la mariage], mais il [la] couvre du voile du saint mariage à ce que ce qui était vicieux de soi ne soit point imputé” (Comm. Deut., 24, 5)[8].

 

Et fondamentalement, au cœur de cette approche, est la conscience que le mariage est commandé par Dieu, dès la Création. Dimension sociale donc : ce n’est pas seulement le consentement qui fait le mariage, mais la publicité de ce consentement, d’où en deçà de la dimension sacramentelle certaine (image de l’union du Christ et de l’Eglise), la disparition de la notion de sacrement quant au mariage (si toutes les images et métaphores employées par le Christ ou la Bible, précise Calvin, étaient des sacrements, le nombre en serait infini - IRC, IV, xix, 34). La Loi de Dieu, donc, donnée dès la Création, contre les lois tyranniques des hommes. Ici Calvin adopte la même polémique que Luther contre le célibat imposé (IRC, IV, xiii,14-17).

 

Mais chez Calvin - comme chez Luther, mais après lui l’accent tendra à se déplacer là -, la Loi divine fonctionne comme organe de libération : “ce que Dieu permet à une jeune femme de s’éjouir avec son mari est une approbation de la bonté et de la douceur infinie du mariage” (Comm. Deut. 24, 5)[9]. Cela ne doit pas nous induire à penser que Calvin modère Augustin plus que de raison. Quant à sa modération de la rigueur augustinienne, Calvin est proche de Thomas d’Aquin, pas plus. Mais cela signifie que la Loi promulgue une liberté à laquelle aucune tyrannie ne saurait contrevenir. Mais rien dans cela qui soit sacrement. Cela augure des développements ultérieurs, déjà en germe chez Luther, et surtout donc chez Calvin, concernant l’inversion de la proposition antécédente. Auparavant le célibat était obligatoire, sauf l’exception de l’incapacité à se contenir. Dorénavant, le mariage sera obligatoire, comme ordre de Dieu, sauf le don exceptionnel de se contenir.

 

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Trois augustiniens tirant des conséquences différentes de l’œuvre d’Augustin, avec en commun avec lui, contre le reichisme aujourd’hui ambiant, le refus de s’enthousiasmer pour la sexualité, grevée du péché comme le reste de l’humain. A travers ce cheminement en zigzag depuis Augustin, qui conduit à octroyer un sacrement comme alternative au célibat dans le cas des augustiniens médiévaux et de Thomas d’Aquin, qui conduit à prononcer une bénédiction visant à libérer de façon paradoxale ce qui reste quand même ce que c’est - un chat est un chat - pour les Réformateurs ; dans les quatre cas, Augustin et ses successeurs, il est question d’une parole en forme de malgré tout, depuis le “malgré le fait que le célibat est préférable si possible”, jusqu’au : “malgré tout Dieu ordonne le mariage”. Trois interprétations d’Augustin, autant de façons de gérer ce qu’il faut bien gérer quand même, malgré l’augustinisme radical du Moyen Age dualiste et aujourd’hui, en outre, malgré Reich ; puisque de toute façon les couples viennent nous voir, malgré Reich, et les individus viennent nous voir en couple, malgré Ste Monique...

 

Avec Thomas d’Aquin, est accentué le consensus, qui est censé faire le mariage ; ce que les Réformateurs s’efforçaient de corriger vu les abus du genre mariages secrets et morganatiques que cela entraînait (en fait pour eux des non mariages). En est issue la prise de conscience que c’est la publicité du geste légal et consensuel qui fait le mariage. Cela accentué avec Calvin et ses développements ultérieurs dans les sociétés qui l’ont reçu, puis dans les autres : c’est chez nous le mariage républicain[10]. Le développement des relations oecuméniques nous permet aujourd’hui d’assumer indépendamment de nos appartenances ecclésiastiques le fait que cette publicité du geste consensuel et légal est la chose fondamentale qui donne aujourd’hui sens à la bénédiction que nous prononçons sur les couples qui viennent à nous. Tout cela dans la conscience de la validité permanente de bien des points de la leçon augustinienne. Il n’est plus à l’ordre du jour de s’emballer pour les naïvetés reichiennes, ni, donc, de s’extasier sur les ébats “sans risque”[11] de couples qui arguent à nouveau de leur seul consentement mutuel pour voir le législateur leur concéder des avantages sociaux qui ne coûtent rien moins que l’introduction de la répudiation (qui n’est pas le divorce) dans le code civil (effet “collatéral” “imprévu” du PaCS, au-delà de son sens premier qui est, on le sait, de promouvoir une levée des discriminations contre les homosexuels).

 

La prise de conscience augustinienne, puis freudienne, de ce que la sexualité est grevée de questions comme celles relatives aux phénomènes de domination, débouchant sur la nécessité d’assumer le fait qu’ils ne se répriment que par un contrat rigoureux et public - cela d’autant plus que la sexualité, si elle est distincte de la procréation, n’en est pas séparée ; cette prise de conscience (relative aux fantasmes de domination), apparemment toute récente en notre société, devrait déboucher de toute façon sur l'affirmation de la nécessité d’un contrat rigoureux n’ignorant pas la fécondité éventuelle, excluant la répudiation et fondant l’égalité des contractants. En bon augustinien, Thomas d’Aquin le savait déjà. Il écrit par exemple, après avoir rappelé que le mariage est rendu nécessaire par la fécondité éventuelle et le droit des enfants mis au monde : “L’amitié s’établit en une certaine égalité. [... S’il était] licite à l’homme d’avoir plusieurs femmes, l’amour de la femme pour son mari [...] serait [...] quasi servile. Et l’expérience le prouve : quand les hommes possèdent plusieurs femmes, celles-ci sont quasi des servantes” (Somme contre les Gentils, III, CXXIV). Où l’on a un exemple précis que c’est la loi qui libère d’autant mieux qu’elle est rigoureuse, là où ce que l’on intitule liberté opprime d’autant plus que cela contraint la loi à organiser des souplesses, genre répudiation... Alors certes, on peut s’en accommoder comme d’autres conséquences de la dureté du cœur que dénonce Jésus concernant cette question. Dureté du cœur : c’est bien le constat d’un augustinien que fait ici Thomas d’Aquin en apologète : c’est la conviction relative au péché originel dont participent à plein la polygamie comme l’irresponsabilité, qui conduit à la fois à l’exigence de la monogamie et à celle du mariage (le droit des enfants ou des femmes, contre le péché, en l'occurrence le droit du plus fort).

 

C’est ce genre de rigueur, fonction de la conscience que même en matière sexuelle, les choses ne sont pas roses, rigueur qui est encore jusqu’à nouvel ordre dans la loi de la République, qui fonde notre liberté de bénir un couple et sa vie sexuelle : publicité d’un contrat égalitaire, passé dans la conscience que ce qui risque éventuellement d’arriver, genre fécondité, est du coup en soi bénédiction. Que cela ne nous empêche pas non plus d’être conscients que nos tourtereaux restent des reichiens qui s’ignorent, terrorisés par les sourcils froncés de Ste Monique, c’est-à-dire Marianne, puisque Ste Monique a revêtu les traits gigantesques de la République.

 

Et c’est là qu’apparaît toute l’ambiguïté de notre pratique. Nos rites de bénédiction sont issus d’une conscience augustinienne. Cela pour l’Occident. Mais on aurait pu s’arrêter aussi sur le christianisme oriental qui fonctionne de façon équivalente : j’ai évoqué Origène, qui est en arrière-plan d’Augustin, mais aussi des pères cappadociens, piliers de la théologie orthodoxe. Nos rites de bénédiction, donc issus de cette conscience commune, sont censés dès lors, face à ce tragique de notre condition, avoir pour fonction d’ouvrir par le mariage, au gré de la parole de Dieu, une liberté à l’expression sexuelle... Liberté, qu’ignorant tout du tragique en question, nos tourtereaux se sont déjà octroyés ! On assiste ainsi à ce paradoxe qui veut qu’en demandant aux Églises du rite, ils ne demandent pas la liberté de l’Évangile, mais ils concèdent avec plus ou moins bon gré de se plier un peu aux désirs de Ste Monique ! Comment les conduire de Ste Monique à la liberté qu’ils croient vivre en la confondant avec leur pratique “sans risque” ? Telle est la question. Sans compter qu’en outre, Ste Monique a les sourcils de moins en moins froncés depuis que sous ses nouveaux traits de Marianne et aux accents de nos paroles rassurantes de représentants de commerces ecclésiaux, nous savons bien au fond que nos tourtereaux sont autant de “touristes japonais bien de chez nous, chargés d’autant de caméscopes que de désirs d’un plus aux accents romantiques pour leurs ébats ; dans une église, gothique si possible, ou un temple, évoquant le charme si pittoresque du temps du désert...

 

 

R.P.

Rencontre prêtres-pasteurs (Plaine gardoise - Gardonnenque - Uzège - Vallée de Rhône)

Chusclan (30) - St-Emétery, mardi 13 avril 1999 /

Demande de rites et accompagnement d’Église (autour de la question du mariage)

 

 

 

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[1] Sigmund Freud, Malaise dans la culture, Paris, PUF/Quadrige, [1948] 1995.

[1] Roland Jaccard, L’exil intérieur, Paris, PUF, 1975.

[3] Albert Plé, o.p., “Saint Thomas et la psychologie contemporaine”, in Collectif, préface Card. Journet, Actualité de Saint Thomas, Paris, Desclée, 1972.

[4] Jovinien était cet adversaire de St Jérôme (IVe-Ve siècle), qui s’attaquait à la supériorité du célibat et avec cela, à la virginité perpétuelle de Marie (avec aussi Helvidius).

[5] Martin Luther, De votis monasticis, d’après Grisar, s.j. (II, p.499), cit. in Uta Ranke-Heinemann, Des eunuques pour le Royaume de Dieu, Paris, Robert Laffont, 1990.

[6] Martin Luther, À la noblesse chrétienne de la nation allemande, in Les grands écrits réformateurs, Paris, Flammarion GF, 1992, p.156-157.

[7] Jean Calvin, Institution de la religion chrétienne, Aix/Fontenay, Kerygma/Farel, 1978.

[8] Cit. in Encyclopédie du protestantisme, art. “Sexualité”, par Eric Fuchs,  p.1449.

[9] Ibid.

[10] Où sous l’angle civil on fait sans doute retour à un des fondements de l’institution du mariage chrétien, via son origine hébraïque : loi civile d’une nation, perpétuée en sa dimension religieuse par la diaspora juive en exil, et transmis de là au christianisme.

[11] Au-delà de sa connotation “tout-préservatif”, je n’ai pas trouvé de terme plus adéquat pour désigner cette façon de revendiquer tout confort sans accepter aucun risque, ni celui du mariage, ni celui de l’union libre...

 

 

 

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Corinthe, la ville cosmopolite

Par rolpoup :: lundi 05 mars 2007 à 8:51 :: L'Église et ses façons

 

 

 

 

 



CORINTHE, LA VILLE COSMOPOLITE :

VIVRE ENSEMBLE DANS LA DIVERSITÉ

 

 

 

 

Lorsque Paul arrive à Corinthe, il peut voir la colline de l'Acrocorinthe qui domine la ville avec à son sommet, le temple d’Aphrodite, Vénus pour les Latins, que l'on célèbre ici depuis fort longtemps. La déesse y a mille prêtresses. Elle y a aussi ses eunuques.

 

En ce vaste carrefour commercial et économique qu'est Corinthe, chacun se retrouve aisément dans le culte de Vénus. Et notamment ces populations commerçantes que Paul, originaire d'Antioche en Syrie, connaît bien, les Syro-Phéniciens. Eux reconnaissent en Vénus leur Astarté.

 

Au-delà de la chasteté requise des femmes, futures épouses, en Grèce comme en Syro-Phénicie, ou dans les îles chypriotes ou crétoises où les Syro-Phéniciens ont importé leur culte, on célèbre la déesse, entre autres par le sacerdoce des prostituées. À Corinthe, selon Chamaeléon d'Héraclée, c'était un usage ancien de réunir toutes les prostituées pour qu'elles aillent offrir à la déesse les vœux des habitants [1]. Paul a-t-il cela en tête, lorsqu'il écrit aux Corinthiens que celui qui s'unit avec une prostituée devient une seule chair avec elle (1 Co 6:15-16) ? Ou lorsqu'il chante en 1 Co 13 la charité, l'amour non vénusien, mais fondement du don de soi ?

 

 

Outre les Syro-Phéniciens, les Phrygiens aussi se reconnaissent en Vénus ; eux l'assimilent à leur Cybèle, alias Rhéa. Ici en outre, une autre assimilation se noue, avec le culte en expansion au travers de la philosophie, notamment pythagoricienne — le culte de Dionysos, selon les traditions d'Orphée. Dionysos est le Bacchus des Latins.

 

Culte en expansion comme en témoignent les jeux isthmiques qui se déroulent tous les trois ans sur le territoire de Corinthe pour célébrer les dieux, et où les athlètes vainqueurs se voient décerner des noms de héros, parmi lesquels précisément Orphée, outre Hercule, Castor et Pollux, etc.

 

Pour décrire brièvement le culte orphique, quelques éléments de sa légende : selon un des développements de la légende d'Orphée, Dionysos fils de Zeus, est né suite à l'accouplement incestueux de Zeus avec sa fille Coré, identifiée à Déméter ou à Rhéa-Cybèle, précisément. Cela avant d'être dévoré par les ennemis de Zeus, les Titans.

 

Le culte initiatique orphique se déroulait ainsi sur le thème d'une imitation des Titans, dont les hommes, selon le mythe, sont les descendants. Le culte propose une imitation des Titans au cours d'un repas et de libations initiatiques, de façon à éveiller en soi la conscience de la participation à l'étincelle divine qui subsiste en chacun suite à la manducation titanique du fils de Zeus, étincelle qui transmigre de corps en corps jusqu'à sa rédemption. Le culte initiatique devient ainsi lieu identitaire pour déracinés qui se retrouvent au moins une âme divine. Et Corinthe est, à l'époque néo-testamentaire, une ville de déracinés, on va le voir.

 

 

Mais voilà qu'apparaît un autre lieu éventuel des généalogies religieuses corinthiennes, outre cette ramification Vénus-Orphée : certains critiques modernes ont remarqué que le fils de Zeus Dionysos pouvait se superposer au Fils de Dieu Jésus dont le culte comporte la manducation symbolique de son corps (représenté par du pain) ainsi que l'ingestion de même symbolique de son sang, signifié donc par du vin. On sait que la religion dionysienne de l'orphisme était aussi celle de l'ivresse et du vin, dont Dionysos, ou Bacchus, était le dieu. Les cérémonies initiatiques se déroulaient au cours d'une orgie (le terme désigne à l'origine simplement la célébration de fêtes ; ensuite réservé aux mystères dionysiens, il s'est peu à peu chargé du sens qu'on lui connaît) ; les cérémonies comportaient les divers éléments symboliques de la révolte des Titans, de l'ivresse à la manducation d'un animal sacrifié censé représenter l'enfant-dieu Dionysos dévoré, et à la débauche sexuelle.

 

Or voilà qu'il est possible que la découverte des critiques modernes ait déjà été le fait de certains groupes du christianisme primitif ayant vécu eux-mêmes ce parallèle. Leur culte ainsi, aurait consisté à une reprise chrétienne du culte orphique. Il se serait agi alors, à terme, de vivre les agapes comme les vivaient les adeptes de Dionysos. L'imitation des anges déchus aurait alors pu être une reprise de l'imitation des Titans.

 

Car en outre, les Puissances angéliques avaient voulu tuer le Christ, et donc d'une certaine façon se repaître de sa chair et de son sang. Leur révolte était bien allée jusqu'à le faire mettre à mort, cela dans l'ignorance de leurs actes, dans l'ignorance de ce que dans la mort du Christ était la vie du monde.

 

(Cf. 1 Corinthiens ch. 11, v.4-10, 18-24.)

 

 

On aurait nommé alors le fameux mouvement des nicolaïtes, présenté notamment par le Père de l'Église du IIe siècle, Irénée de Lyon [2]. Selon Irénée, le nicolaïsme serait la doctrine de disciples de Nicolas, un des sept diacres mis en place par les Apôtres (Actes 6). Des disciples de Nicolas auraient fini par dévier redoutablement. C'est ainsi que les nicolaïtes seraient devenus un mouvement caractérisé par la pratique de la débauche, notamment sexuelle. La débauche y aurait été en rapport avec une prétendue connaissance supérieure.

 

La connaissance en question est liée à la découverte de la vanité de la vie corporelle, ce qui avait selon une certaine logique deux types de conséquences au plan du corps : l'abstinence rigoureuse, et notamment sexuelle, ou bien la débauche, qui aurait finalement pour sens d'humilier la chair — attitude attribuée par Irénée donc, notamment aux nicolaïtes [3]. Il faut certes toujours rester prudent et ne pas s'empresser de faire trop de cas des accusations contre les sectes. Les sectes de l'Église primitive ont sans doute aussi connu la calomnie. Toutefois ici, débauche il a pu y avoir vraiment, comme l'a signalé Irénée, mais en un sens qu'il s'agit de dégager. Alors, à travers l'idée que la débauche supposée des nicolaïtes est liée à la connaissance de ses adeptes, il convient de lui chercher plus de fondements, fondements mythologiques y compris, puisque le mythe est un des véhicules de la connaissance initiatique de ces anciennes sectes.

 

Comme Irénée, l'Apocalypse de Jean, dans la lettre à l'Église de Pergame (Ap 2:12-17), réfère le nicolaïsme aux débordements sexuels, parlant pour sa part des œuvres de Balaam (Ap 2:14-15). Et Balaam, selon la Tora, avait précisément incité Israël à la débauche. Si Balaam est en question dans l'Apocalypse à propos des nicolaïtes, on le retrouve aussi dans l'Épître de Jude et dans la seconde de Pierre. Il est là aussi question de débauche. Mais ici dans le cadre d'allusions certaines au récit du Livre apocryphe d'Hénoch, référant à Genèse 6 et concernant donc le péché des "fils de Dieu". Il est bien question pour l'Épître de Jude "des anges qui n'ont pas gardé la dignité de leur rang" (v.6), cela en rapport avec des "hommes [qui] souillent la chair [et injurient] les Gloires" (v.8), "qui changent en dérèglement la grâce de [...] Dieu" (v.4). C'est, toujours selon Jude, "dans l'égarement de Balaam [qu']ils se sont jetés" (v.11).

 

Les fils de Dieu en question dans la Genèse, des anges selon le Livre d'Hénoch, sont déchus suite à leur union sexuelle avec des femmes. Et 2 Pierre, dans une description parallèle à celle de Jude, précise que ces anges ont péché au temps de Noé (2 P 2:4-5) : c'est donc bien au récit de Genèse 6 qu'il est fait allusion.

 

Suite à leur faute, qui consiste donc selon Jude à n'avoir "pas gardé la dignité de leur rang" (v.6), les anges, les fils de Dieu en question, se sont vus enfermer dans un lieu de l'enfer nommé le "Tartare" — le terme précis est employé par la 2e Épître de Pierre (2 P 2:4). Ils y sont enchaînés jusqu'au jour du Jugement.

 

Les femmes qui ont péché avec les anges se sont vues selon Hénoch, transformer en Sirènes. On ne peut qu'être frappé par l'imprégnation de mythologie grecque, sous cet angle, du livre d'Hénoch. "Que les femmes se voilent à cause des anges", écrit Paul aux Corinthiens (1 Co 11:10).

 

A ce point précis du récit d'Hénoch, on trouve un net parallèle avec le mythe païen de l'orphisme où les Titans se sont révoltés contre les dieux. Puisque l'un des aspects de leur révolte était la dévoration de Dionysos, le fils de Zeus. En punition, les Titans rebelles avaient été enfermés dans le Tartare, comme les anges rebelles du temps de Noé, selon 2 Pierre, qui emploie aussi le terme.

 

Ne serait-ce pas à cela aussi que Paul fait allusion — au risque de ces glissements, lorsqu'il demande de ne pas s'enivrer au cours des repas où est célébrée la Sainte Cène, et aux femmes de se voiler en tenant compte des anges ? Et quid aussi, dans ce contexte de ses mises en garde contre les prostituées corinthiennes dont il fait peu de doute qu'elles étaient des prostituées sacrées ? Je vous laisse l'hypothèse telle quelle.

 

Les puissances démoniaques en question n'avaient-elles pas, se disaient les sectaires, un rapport avec les anges déchus de la Genèse, et avec les Titans de la mythologie ? Il se serait donc agi dorénavant, suite à la connaissance apportée par le Christ, de vivre symboliquement, comme une humiliation, une reprise de cet acte de révolte contre Dieu auquel on avait de toute façon tous participé.

 

Voilà qui a de quoi être appelé par Jude "injurier les Gloires" (v.8), là où la sobriété de Moïse prononçait simplement à l'encontre du diable, selon Jude (référant ici aussi à des développements apocryphes) : "que le Seigneur te réprime" (v.9).

 

Et voilà en outre, que conformément au livre d'Hénoch, cette révolte des anges ne comprend pas qu'une dévoration de la chair du Christ, mais, comme dans un mystère païen, la débauche initiale des fils de Dieu et des filles des hommes. Et Jude de conclure son Épître : "haïssez jusqu'à la tunique souillée par la chair" (v.23). Les hérétiques en question dans son Épître comme dans la seconde Épître de Pierre, pourraient fort bien recouper outre ceux d'Irénée, les nicolaïtes de l'Apocalypse, eux qui imitent Balaam pour faire chuter le peuple de Dieu, eux qui se comportent comme les populations de Sodome et Gomorrhe. "Celui qui s'unit à une prostituée n'est qu'une seule chair avec elle", écrit Paul (1 Co 6:16).

 

On aurait alors des groupes oscillant entre le christianisme et un orphisme reçu comme initiation mystérieuse au christianisme, ouvert comme le remarque Irénée des sectes d'alors en général, à l'abstinence comme à la débauche : à la débauche lors des agapes initiatiques, à l'abstinence le reste du temps, visant par la rigueur imposée au corps à en dégager l'étincelle divine subsistant dans le corps — comme les orphiques pratiquaient l'abstinence pour libérer l'étincelle dionysiaque qui sans cela était vouée à transmigrer perpétuellement dans le cycle douloureux de la vie de ce monde.  

 

Corinthe, on l'a vu, connaissait l'orphisme, outre le culte de Vénus, dont le temple trône au-dessus de la ville — culte qui se confond dans certains esprits avec le culte de Cybèle, où on pratique le parler en langues. "Utilisez aussi votre intelligence", écrit Paul à ceux des chrétiens qui pratiquent aussi cette fameuse glossolalie.

 

(Cf. 1 Corinthiens ch 14, v.10-14 ; ch. 6, v.15-16, ch. 7, v.1b-2.)

 

 

Nous voilà donc, dans la douleur de ce monde, à Corinthe. Corinthe est la ville de la dépossession.

 

Ville nouvelle au cœur de l'Antiquité. Détruite par les Romains en 147-146 av. J.C., elle avait été entièrement reconstruite par Jules César en 44 av. J.C. Au temps de Paul, elle compte 800 000 habitants environ, dont plus de la moitié esclaves.

 

Remous et violence sont dans son histoire. Dès 657 av. J.C., sous son tyran Cypsélos, Corinthe se fait connaître par son développement, et se signale bientôt comme principal centre économique de la Grèce. Elle est, dès lors, et pôle d'attraction et proie de la convoitise.

 

À partir de 359 av. J.C., lors du processus de centralisation macédonien avec Philippe II de Macédoine, les cités grecques doivent se soumettre et adhérer à la "ligue de Corinthe" dont Philippe II est le généralissime. Face à cela, le dernier soulèvement grec est réprimé par Alexandre le Grand en 322.

 

Plus tard, face à l'Empire hellénistique, Corinthe se rallie à Rome, les nouveaux vainqueurs, en 197 av. J.C., mais pour se trouver aux prises avec un protectorat tatillon contre lequel elle se révolte pour connaître la répression qui aboutit en 146 par la mise à sac et l'incendie sur l'ordre du sénat de Rome.

 

La ville du Nouveau Testament est donc cette ville nouvelle qui construite par César en 44 av. J.C., repeuplée largement de colons romains, des affranchis, des parvenus en somme (Paul fait allusion à leur basse extraction). S'y ajoutent des commerçants, des entrepreneurs installés là pour des raisons de stratégie économique, des esclaves ; et autres diverses populations de déracinés.

 

Corinthe est extrêmement bien située, au carrefour du Nord de la Grèce et du Péloponnèse, au carrefour de la mer Égée et de la mer ionienne, au cœur du commerce méditerranéen d'alors, avec deux ports, Cenchrée à l'Est et Léchée à l'Ouest. Aujourd'hui, un canal célèbre fait se rejoindre les deux mers. À l'époque du Nouveau Testament, on fait transiter les bateaux en les transportant à pied sec sur les quelques kilomètres de terre qui séparent les deux ports corinthiens.

 

On l'a dit, ville de commerce, carrefour commercial, Corinthe attire, outre les commerçants, toute une population de déracinés, d'un niveau social assez faible, avec son grand nombre d'esclaves.

 

Carrefour commercial, carrefour de déracinés, Corinthe est aussi un carrefour culturel. Mais plus de l'ordre communautariste que de l'ordre de l'émulation universaliste. Corinthe se voudrait bien concurrente du grand centre culturel voisin, Athènes. Mais, ville récente et mouvante, on est, à Corinthe, plus inquiet, plus instable — un certain manque chronique d'identité.

 

Corinthe, ville de la dépossession, l'est aussi de la dépossession culturelle et religieuse. Et de ce fait, toujours en tentation de repli identitaire communautaire et religieux.

 

Moi, Corinthien romain, je suis de Vénus, dont vous pouvez admirer le Temple au sommet de l'Acrocorinthe ; moi Phrygien, je suis de Cybèle, avec mes pratiques glossolaliques ; moi, plus philosophe, comme Pythagore, je suis de Dionysos, etc., avec d'autres écoles philosophiques, stoïciens, néo-platoniciens, etc.

 

À côté de cela, voici la Synagogue, que viennent de rejoindre ces juifs romains que sont Aquilas et Priscille, puis l'Apôtre Paul. Ici, on se réclame du Dieu unique, qui par la Tora de Moïse, qui par l'Évangile du nazaréen.

 

Cet Évangile a été apporté là par Paul donc, dans la mouvance de la Synagogue, selon l'habitude de l'Apôtre. Mais, bien vite, Paul n'est pas le seul parmi les prédicateurs du Christ, et selon la pratique des déracinés, la pratique des Corinthiens, on trouve volontiers des repères dans le discours de tel ou tel des prédicateurs, de telle ou telle tendance évangélique (de Paul, Apollos, Céphas, ou Christ — 1 Co 1:12).

 

Nouveau lieu identitaire et pluriel que cet Évangile ? Évangile gnostique, c’est-à-dire cognitif ? (et le mot gnosis — connaissance — revient à plusieurs reprises sous la plume de Paul s'adressant aux Corinthiens), connaissance d'un message par lequel je me procure, à mes yeux et à ceux d'autrui, une connaissance de moi-même, un certificat d'identité, une origine ?

 

On n'est sans doute pas encore dans le nicolaïsme, mais déjà dans le douteux. D'où la sévérité de Paul. L'Évangile comme nouveau lieu d'enracinement, nouveau lieu identitaire... C'est là très exactement la trahison de l'Évangile, on va le voir.

 

Corinthe est très "moderne". Au XIXe siècle, l'exégète Frédéric Godet n'hésite pas à la comparer (Commentaire, p. 5) aux États-Unis, alors en plein développement. Ville cognitive, auto-cognitive, mais pas en un sens purement intellectuel. Cela n'est pas sans une réelle dimension initiatique, qui selon la religiosité de l'époque, fonde la réputation jouisseuse de la ville auto-centrée, individualiste et exempte du contrôle social d'un voisinage ici toujours mouvant.

 

Jouisseuse sans doute, mais sur fondement religieux ; jouisseuse toutefois effectivement, au point que c'est devenu proverbial. "Corinthiser" écrivait déjà Aristophane [4] pour dire "vivre dans la débauche". De même Philétaeros et Poliokhos parlent de "corinthiastes" pour désigner les débauchés. Ils intitulent ainsi des Comédies [5]. Moins négatif, mais quand même, le terme "corinthique" signifie "abondance" dans l'Anthologie Palatine [6].

 

Jouisseuse, et en parallèle, puisqu’elle l'est sur fondement quand même religieux, ascétique — tout ce que l'on retrouve dans les Épîtres de Paul aux Corinthiens. Deux aspects de la même religiosité cognitive qui trouve son expression par excellence dans le dionysisme, mais aussi dans le culte de Cybèle ou celui de Vénus. À cela aussi, comme fonctionnement identitaire, d'auto-identification, à cette tentation, l'Église naissante de Corinthe n'échappe pas, apparemment.

 

Voilà que s'y esquisse une compréhension initiatique du repas eucharistique, une compréhension proche du parallèle dionysiaque, orgiaque (cela sans nuance autre que religieuse, c'est-à-dire mystérique) — où l'on hésite dès lors quant à la consécration des viandes consommées — qui n'ont pas l'habitude, à Corinthe d'être toujours casher ! Proche du dionysisme aussi, cette façon dont on y rencontre les anges, ces anges qui dans le livre de la Genèse, ont péché en s'unissant sexuellement avec des femmes, selon l'interprétation du Livre apocryphe d'Hénoch. Que les femmes se voilent lors du culte, du repas cultuel, écrit Paul : qu'elles se voilent à cause des anges ! Que l'on se garde de l'excès au cours de ce repas, poursuit-il. On serait en pleine polémique anti-religions à mystères qu'on n'entendrait pas autre chose, polémique anti-mystérique et donc, anti-identitaire, contre cette identité cognitive et initiatique où l'on voudrait fonder son être. Courant dionysien, courant vénusien, concernant la prostitution, courant phrygien aussi, concernant la glossolalie, en dérive totale par rapport à la tradition de l'événement de la Pentecôte, pourtant sans doute référence lointaine.

 

 

On a dit qu’il s'est en effet bien développé dans le christianisme primitif (on a évoqué le cas éventuel des nicolaïtes) un certain nombre de courants religieux qui pratiquant les agapes sur le mode initiatique, proche de cultes à mystères païens — ces cultes qui quant à eux, incluent souvent l'ivresse et la manducation symbolique du dieu et parfois autres éléments des rituels orgiaques.

 

Dans l'Église primitive, et pas seulement Paul, on s'est souvent alarmé de la tentation de la reprise de l'identitaire mythologie de tel ou tel paganisme ; certaines tendances au "cognitisme" initiatique et identitaire y ressemblant donc fort.

 

Voilà que pour ce type de fonctionnement identitaire, on veut s'autoriser de Paul, qui libère de la Tora, d'Apollos et de son néo-platonisme chrétien alexandrin, ou de Pierre, voire du Christ — les super-Apôtres de la seconde Épître de Paul aux Corinthiens. Et là concernant Pierre et le Christ, ne rejoint-on pas précisément le problème de ces déviants de type orphique de la ligne du livre d'Hénoch (précisément dénoncés par l'Épître de Jude, frère de Jacques, et par la deuxième de Pierre) ?

 

 

Si, comme la Synagogue, l'Église primitive, y compris à Corinthe, a répugné d'en venir à ces débordements, il reste de cela une vérité, celle qu'enseigne Jésus dans tout le chapitre 6 de l'Évangile de Jean, qui permet de mieux saisir pourquoi "celui qui mange [sa] chair et boit [son] sang a la vie éternelle" (Jn 6:54).

 

Dans ce geste de manger symboliquement sa chair et de boire son sang, ses disciples expriment leur part de responsabilité dans sa mort — comme Moïse avait fait boire au peuple de l'eau imprégnée des cendres du veau d'or. Ainsi était-il enseigné au peuple : la culpabilité de l'idolâtrie est en vous, veillez donc. Et ici, ceux qui mangent la chair et boivent le sang du Christ expriment : nous ne sommes pas innocents de la mort de ce juste. Mais alors, à travers cette confession symbolique de notre part à l'expulsion du Fils de Dieu, ce n'est plus tant la culpabilité pour ce crime qui est en nous, que Sa vie qu'il a donné pour que le monde vive : "celui qui mange de ce pain vivra éternellement" (Jn 6:58).

 

C'est la force même de cet enseignement qui entraînait les déviations qu'on a vues, et qui malgré elles, nous permettent peut-être de mieux saisir, et le scandale que provoque Jésus, et par la même la réalité, participation à la mort du Messie par cette confession gestuelle, et donc à sa vie, la vie du monde expulsée du monde qui se corrompt et déchoit jusque dans la débauche, puis meurt.

 

Le monde se corrompt et meurt parce que sa vie lui est extérieure, et qu'il n'a pas accueilli ce principe de sa propre vie : il n'y a de vie que par l'accueil de celui que l'on a discriminé et expulsé. "Si vous ne mangez la chair du Fils de l'Homme et si vous ne buvez son sang, vous n'avez pas la vie en vous" (Jn 6:53)... "ainsi celui qui me mange vivra par moi" (v.57).

 

De même, "la parole de la croix est folie pour ceux qui périssent", écrit Paul (1 Co 1:18), mais puissance de Dieu pour qui en reçoit son salut.

 

 

Or à Corinthe, on discrimine. On discrimine de même dans la communauté chrétienne, qui les pauliniens, qui les pétriniens, etc. Cela dans l'Église. Cela symboliquement.

 

Tout comme on discrimine symboliquement ailleurs. Là on a scellé l'Alliance de l'identitaire et du sectaire à partir de laquelle on discrimine. Dans l'Église la même alliance guette, sous la forme de l'Alliance du paganisme et de l'intégrisme. Alliance apparemment contre-nature, apparemment seulement. Car elle est le seul lieu de transformation de la foi chrétienne en lieu d'enracinement, identitaire.

 

Aussi subtilement que se fasse l'opération, c'est toujours la même. Lorsque être chrétien se mue en repère identitaire, alors aussi subtilement que ce soit, l'alchimie a déjà eu lieu, la croix du Christ, signe de sa dépossession, est évacuée, le christianisme est devenu un paganisme. En regard de la tentation de la fusion du christianisme en religion cognitive du type des religions à mystère de l'Antiquité, la chose nous paraît évidente, énorme, au point qu'il nous semble que cela ne nous concerne pas.

 

Mais ne nous y trompons pas, on a le paganisme de sa culture, on a le mode d'enracinement de son monde. Le nôtre n'est plus corinthien. Mais l'alliance contre-nature, l'alliance incestueuse, comme celle qui ne nouait entre les anges et les êtres humains du Livre d'Hénoch conserve pour nous sa fonction typologique de mise en garde, quand la tentation de l'enracinement incestueux — qui faisait enfanter Dionysos à Zeus — fait préférer sa fille à sa cousine et celle-là à sa voisine à tel de nos contemporains, qui noue à nouveau intégrisme et paganisme en séparant le prochain du lointain. Quand tel de nos contemporains clame haut et fort un enracinement identitaire, le message de Paul garde toute son actualité — Paul qui dénonce chez les Corinthiens chrétiens des glissements de l'enracinement identitaire outrepassant peut-être — dit-il — l'imitation païenne des divinités : c'est en ces termes qu'il dénonce un couple incestueux (1 Co 5:1) !

 

Enracinement identitaire pour déracinés. Écoutons un sociologue américain contemporain, Peter Berger : il souligne que la religion biblique est celle du non-enracinement, ce qui, remarque-t-il, est très insécurisant. Et c'est seulement si l'on saisit ce point, souligne-t-il, que l'on peut comprendre l'attraction qu'exerçaient sur Israël les diverses versions de l'enracinement, "même après que leur propre développement religieux eût définitivement rompu avec ce type de pensée. Ainsi, par exemple, ce serait une grave erreur, poursuit-il, de penser que l'attraction tenace de la prostitution sacrée était une question de plaisir charnel. [...] Cette attraction provenait plutôt d'un désir profondément religieux, de la nostalgie de cette continuité entre l'homme et le cosmos qui était sacramentellement médiatisée par cet usage de la sexualité [7]".

 

Et Paul de dire : je n'ai voulu connaître parmi vous, déracinés par la mondialisation dont Corinthe est le symbole, que le Christ crucifié, dépossédé. Parmi vous il n'y a que des dépossédés, des déracinés, qui voudriez à tout prix vous enraciner, faisant de la religion du crucifié, du dépossédé, une nouvelle espèce de l'enracinement païen.

 

Ne nous y trompons pas. On vit la tentation du repli identitaire et cognitif de façon d'autant plus forte que l'on est déraciné et dépossédé. On entend alors s'enraciner dans l'identité cognitive initiatique dont le cas d'espèce le plus connu dans l'Antiquité était le dionysisme — "remède" au déracinement, fondamental et originel titanique.

 

Le christianisme sera-t-il alors un lieu-remède à la dépossession ? Une série de lieux identitaires cognitifs de plus ? Sur le modèle moyen corinthien ?

 

Et ici en outre, prenons garde à la subtilité de la tentation : Peter Berger fait remarquer que dans le monde moderne, il est un autre fonctionnement identitaire du religieux, c'est la juxtaposition des identités à la carte qui ne débouche plus sur la rencontre du prochain. Chacun sa foi, fût-elle un laïcisme fonctionnant comme lieu d'enracinement identitaire ; chacun se voulant en un mot, mieux qu'un voisin qui ne l'interpelle plus, moi de Paul, moi de Calvin, moi de Mahomet, moi de Jules Ferry, moi du pape.

 

C'est à tout cela que Paul s'oppose : il n'est de remède aux maux de la dépossession que l'accueil de la dépossession précisément. Dès lors l'amour, non vénusien mais don de soi, devient possible — don de soi, condition sans laquelle il n'est pas de réel vivre ensemble. Il n'est d'amour, de don de soi qu'en recevant la dépossession comme une grâce.

 

C'est là la leçon du Christ crucifié. "Je n'ai proclamé que le Christ crucifié". Point nouveau lieu identitaire, mais figure de la dépossession.

 

Vous vous sentez déracinés, dépossédés, étrangers en ce monde, en cette Corinthe mondialisée ? Repossédez-vous, disent les sectaires de toute sorte, paganisez-vous, discriminez soigneusement entre votre prochain, celui qui est de Paul par exemple, comme vous, et votre lointain ; signifiez cette repossession dans le rituel fille/cousine. On n'est pas si loin de la symbolique de l'orphisme et de la prostitution sacrée.

 

 

Le Christ, lui, est dépossédé par la croix, répond Paul. Il vous appartient de vivre dans la liberté de cette dépossession radicale, condition fondamentale de l'amour comme don de soi, et d'un nouveau vivre ensemble, neuf comme Corinthe, ouvert à tous les avenirs, dans la lumière de la grâce de Dieu.

 

"Je n'ai pas jugé bon de savoir autre chose parmi vous, écrit Paul, sinon Jésus-Christ, et Jésus-Christ crucifié" (1 Co 2:2).

 

 

R.P., Texte d’une Conférence de Carême, donnée à Nîmes,
Maison du Protestantisme, le 25 mars 1998.

 

 

________________________________

[1] Cit. L.F.A. MAURY, Histoire des religions de la Grèce antique, Paris, 1859, t. III, p.32-33. Démosthène explique : "Nous avons des prostituées pour le plaisir, des concubines pour partager notre couche, des épouses pour nous donner des enfants légitimes et veiller au soin de la maison" (cit. ibid. p.33-34).
[2] Cf. Adversus Haereses, I, 26, 3.
[3] Adv. Haer., I, 25.
 

[4] frag. 133 cité dans le lexique grec-français de Bailly. 

[5] Com. Frag. 1 356b, ibid. 

[6] 6, 40, ibid. 

[7] Peter L. BERGER, La religion dans la conscience moderne, trad. de l'américain The sacred Canopy, Paris, Centurion, 1971, p.186-187.

 

 

 

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Quid de l'Esprit saint ?

Par rolpoup :: lundi 19 février 2007 à 15:57 :: L'Église et ses façons

 

 

 

 

 



« Je crois en l'Esprit saint… »

 

  

 

 

Il semble que l'on assiste à notre époque à une sorte de renouveau de l'Esprit, selon un des titres d'un mouvement qui précisément se veut porteur de ce renouveau (dit "charismatique" selon sa revendication de vivre les "charismes", c'est-à-dire les dons de l'Esprit).

 

Le constat de l'occultation de l'Esprit dans le christianisme classique fait que concernant l’article du Credo sur l’Esprit saint, on parle spontanément de ce mouvement, dit "charismatique" donc, qui entend retrouver cet Esprit disparu (cela pour se limiter aux Eglises chrétiennes, car il faudrait peut-être aussi parler du New-Age - qui n'est pas toujours sans rapport avec cela ! - ainsi que des sectes qui lui ont préparé le chemin, mais ce serait trop étendre notre sujet).

 

Occultation de l'Esprit a-t-on dit. Car il faut le constater, les dogmatiques et catéchismes classiques du christianisme occidental, que ce soit dans les traditions libérales ou orthodoxes, protestantes ou catholiques, ne lui laissent que peu de place, lui substituant volontiers l'ecclésiologie (doctrine de l'Eglise). Ayant parlé du Christ on passe directement à l'Eglise qui le livre dans les sacrements (cela surtout du côté catholique il faut le dire).

 

Ou à l'inverse on tend parfois à s'interrompre (surtout côté protestant ici), avec la christologie, ce qui concerne le Christ, quand la christologie ne va pas jusqu'à quasi-abolir de même ce qui concerne le Père, relégué volontiers comme second article d'un Credo - dont le Fils devient le premier !

 

Ayant parlé du Christ, en premier, on mentionne puisqu'il faut bien le faire, le Père puis l'Esprit.

 

On est en cela, dans tous les cas, plus qu'on voudrait le croire, héritier d'un coup d'Etat théologique (accompagnant le coup d’Etat politique qu’est la création par le pape et Charlemagne de l’Empire d’Occident germanique) - qui fait dépendre l'Esprit du Fils. C'est à la suite de ce coup d'Etat carolingien, donc - que, de plus en plus, le Saint-Esprit sera dit procéder et du Fils (en latin filioque), et du Père. En d'autres termes, on se trouve ainsi, depuis des temps fort reculés dans le christianisme occidental, avec un Saint Esprit en forme d'appendice d'une christologie qui - tout cela y est lié - en vient jusqu'à phagocyter le Père tout en hypertrophiant l'institution ecclésiale.

 

Le lien entre les deux aspects de l'atrophie face à l'hypertrophie de l'Eglise qui prolonge le Fils, atrophie du Père et de l'Esprit est à chercher dans ce qu'exprime le coup d'Etat théologico-politique relatif au Saint-Esprit, opéré donc dans l'Eglise carolingienne.

 

On a parlé du filioque. On ne s'attachera pas à discerner si le coup d'Etat théologique carolingien est cause ou conséquence ou simple symptôme d'une tendance latente. Reste que ce que signifie le filioque est devenu normatif, étant entré dans la liturgie occidentale en ayant été ajouté depuis l'époque caroligienne à la version latine du Symbole non pas des Apôtres, mais de Nicée-Constantinople. C'est un terme qui a été rajouté de façon unilatérale à la formule selon laquelle "le Saint-Esprit procède du Père" formule commune au Nouveau Testament (Jn 15:26 - "Je vous enverrai, dit Jésus, l'Esprit de Vérité qui procède du Père") ; formule commune donc au Nouveau Testament et à la Confession de foi originelle de Nicée-Constantinople, conservée par les orthodoxes orientaux.

 

En parallèle avec le coup d'Etat strictement politique carolingien, fomenté dans un accord entre le pouvoir franc et la papauté, à l'appui de faux documents (les décrétales d'Isidore et la prétendue donation de Constantin) - l'Occident se distinguait en rajoutant donc unilatéralement ce fameux filioque, voulant que le Saint-Esprit "procède du Père et du Fils". Le surajout est loin d'être indifférent - outre son illégitimité juridique, qui irrite jusqu'à aujourd'hui les orthodoxes ; - d'autant moins indifférent que contrairement au Père qu'on ne connaît que par le Fils, le Fils est relativement bien saisissable. Du coup - et cela encore une fois sans savoir si la formule est cause, conséquence ou tout simplement symptôme - le Saint-Esprit, s'il procède aussi du Fils, perd une part de son mystère propre, et tend à devenir superposition quasi-superflue à terme, du Fils, lui-même en parallèle, tendant à se substituer au Père et à s'auto-prolonger dans l'Eglise.

 

Précisons que parlant de forfait politique occidental, il point question d'exonérer la tradition orthodoxe, notamment sur le plan politique justement. Son maintien de la Confession ancienne de la Foi ne l'a nullement empêchée de se faire l'allié le plus sûr de l'autocratie impériale romaine (quand ce n’est pas des dictatures qui en sont issues, depuis les tsars jusqu'à Staline). C'est qu'au lieu de contester radicalement, au nom de la parole biblique contre les idoles, le culte de la personnalité des Empereurs et de leurs successeurs qui exhibaient leurs icônes, l'orthodoxie s'est contentée de leur conjoindre celle du Christ au prix de contorsions avec le Décalogue. Ici aussi, la constatation s'impose. Peu importe qu'il y ait dans ce fait, cause, conséquence, ou simple symptôme.

 

Cela dit, le constat de la faillite politique de l'orthodoxie n'empêche pas non plus l'Occident, on le sait, d'avoir outrepassé ses prérogatives, à commencer par la mise en place du filioque et de l'Empire carolingien.

 

 

Avant d'aller plus loin, quelques mot sur le Saint-Esprit dans le cadre plus large du Symbole des Apôtres et des Symboles œcuméniques, notamment celui de Nicée-Constantinople, donc.

 

Comme son nom l'indique, un Symbole symbolise. Il symbolise en l'occurrence le donné global de la Foi. En tant que tel, et comme héritage, il est incontournable. Dès lors, au risque de vous surprendre, je vous dirai que j'adhère aux grands Symboles œcuménique, principalement - en accord avec la Déclaration de Foi de l'Eglise Réformée de France (ERF) de 1938 - au Symbole dit des Apôtres et à celui de Nicée-Constantinople (sous sa forme originelle - orientale - cela va sans dire).

 

Comme tout un chacun en christianisme, ce n'est pas ex-nihilo que je reçois la Foi que je confesse ("la foi vient de ce qu'on entend rappelle Paul aux Romains" - ch.10).

 

Nos Symboles de Foi sont ecclésiaux (et ne confessons-nous pas la sainte Eglise universelle dans l'article sur l'Esprit Saint ?) ; nos Symboles ont pour point de départ, diversifié ensuite, les confessions apostoliques que l'on trouve dans le Nouveau Testament. Confessions christologiques (Jésus est le Messie), binaires (le Père a envoyé son Fils), ou ternaires (c'est-à-dire trinitaires, comme la Confession baptismale et nos Symboles communs).

 

Ces Confessions anciennes ont suivi le mouvement d'expansion de l'Eglise dès le temps du Nouveau Testament ; ce faisant elles se sont chargées de réponses à tel ou tel besoin, polémique, local. On trouvera dans le livre donnant les Commentaires du Credo de Rufin (cf. note [1]) et Fortunat, tout un bouquet éclos dans les diverses régions géographiques de l'Eglise ancienne. Autant de réponses, polémiques donc, car les Confessions de Foi ont aussi une fonction limitative. Par exemple, en parlant de la chair du Christ, elles limitaient en s'opposant à ceux qui voulaient nier son Incarnation réelle.

 

Les Eglises locales ont ainsi d'abord reçu et formulé chacune à sa façon le donné de la Foi apostolique, cela dans leur diversité, puis dans un deuxième mouvement, en parallèle, dans la conscience de leur unité dans leur diversité, elles se sont efforcées de ramener à la communauté œcuménique leurs formulations propres.

 

Le donné confessionnel œcuménique par excellence est le Symbole de Nicée-Constantinople, sous sa forme orientale. Il date du IVe siècle (325/381) ; déclaré œcuménique en 431, à Ephèse, en ce qui concerne le Concile de Constantinople de 381, et donc l'article sur le Saint-Esprit.

 

Les autres Symboles sont plus localisés, le Symbole des Apôtres étant celui du monde latin, dont nous sommes issus, catholiques comme protestants. Il y en a donc d'autres, notamment en Orient [2]. Avant d'être une monarchie romaine, illusion occidentale, l'Eglise ancienne était une pentarchie, illusion moindre, quoique déjà relative illusion provinciale dans l'Empire romain ; auparavant l'organisation en était infiniment plus souple et diverse, cela dans la conscience de sa dimension œcuménique. Concernant le Symbole occidental, celui des Apôtres, bien que postérieur, dans sa forme définitive, à celui de Nicée-Constantinople, il le précède dans son origine. Au-delà de son ancienneté, sa légitimité, entérinée par toutes les Eglises d'Occident, est en lien précis avec le fait qu'il n'outrepasse ni ne trahit le Symbole de Nicée-Constantinople.

 

Toute Confession ou Déclaration de Foi locale ultérieure à un Symbole de Foi œcuménique - le plus œcuménique étant donc de fait Nicée-Constantinople sous sa forme orientale -, toute Confession de Foi ultérieure non œcuménique ne pouvant être - c'est un pléonasme - que circonstancielle et locale, ne devrait donc normalement prendre place qu'occasionnellement dans la liturgie du culte. L'utilisation de Symboles locaux, nationaux ou régionaux, ne devrait donc qu'être ponctuelle. Elle est pleinement légitime, nécessaire, dans certaines circonstances - je pense à la Déclaration de Barmen de l'Eglise confessante contre le nazisme, dans le protestantisme d'Allemagne en 1934. Circonstancielles aussi, les Déclarations constitutives, que ce soit par exemple celle de l'ERF, du Concile de Trente ou de Vatican I ou II n'ont pas normalement de fonction cultuelle ordinaire (ou qu'exceptionnelle - employées plutôt lors de la ratification d'un ministère par exemple), sous peine tout simplement, en étant employé lors des cultes ordinaires, d'être en obstacle à la vocation œcuménique de l'Eglise et à sa nature universelle. Illégitimité de Confessions de Foi proprement réformées, luthériennes, catholiques romaines, ou autres, au culte, sauf exception occasionnelle ; illégitimité à plus forte raison, cela va sans dire, de la Confession de foi personnelle d'un pasteur ou autre liturge dans la liturgie du culte [3]. Quant à la formule locale du filioque, apparemment indifférente, l'ajout occidental a été le signe de troubles considérables puisque, dès le Moyen-Age, l'édifice ecclésiologique comme prolongement du Fils se substituait au Saint-Esprit censé en procéder, entraînant en contre-partie une série de réactions anti-ecclésiales, mais toujours dans un cadre "filioquiste", qui les faisait aboutir simplement dans le rationalisme. La raison de l'individu prend alors la place de l'institution ecclésiale opprimante, jusqu'à devenir étouffante à son tour et à donner naissance à l'anti-rationalisme du mouvement charismatique, ou à celui du New-Age, sans compter celui des sectes qui y ont conduit. Voyons donc un peu les racines du mouvement charismatique par où l'Esprit, bon an, mal an, fait retour.

 

 

Les divers renouveaux de piété de l'ère moderne, et aujourd'hui donc le mouvement charismatique, fonctionnent en relation avec une institution ayant depuis longtemps développé sa propre identité, massive, médiatrice incontournable, maternelle au point d'évincer le Père et d'annoncer sa mise à mort contemporaine - que cette médiatrice soit Eglise chrétienne ou déesse de la Raison. La fonction prophétique du mouvement le situe en vis-à-vis du reste de l'Eglise en tant qu'institution, qui se veut habituellement si incontournable. Dès ses origines, le mouvement contemporain se veut mouvement de réveil de la piété ; appel adressé à une Eglise jugée donc plus ou moins étouffante ou à tout le moins endormie, en vue d'un renouveau de vie spirituelle des individus. Il se manifeste aussi volontiers comme réaction contre le rationalisme ambiant - qu'il soit libéral ou orthodoxe, conséquence protestante logique de ce que symbolise le filioque, là où sa conséquence catholique est l'ecclésiocentrisme - et n'oublions pas que fondamentalement la Réforme est une protestation pour le Christ selon le Nouveau Testament par-delà les abus de cet ecclésiocentrisme.

 

Le mouvement charismatique contemporain, réaction, lui, contre le rationalisme ambiant, n'a quasiment aucun rapport avec le mouvement de l'Esprit de l'époque du Nouveau Testament : il ne réagit pas à la même chose. Contrairement à ce qu'il en était au temps des Apôtres, les mouvements revivalistes contemporains n'ont point pour propos de situer l'Eglise par rapport à sa relation de filiation à Israël dont elle est autonome depuis près de deux millénaires. (La façon contestable dont s'est effectuée la coupure originelle est un autre problème, problème on ne peut plus réel puisqu'il y a là l'origine certaine du massacre de six millions de juifs, problème dont on est encore mal dépêtré).

 

En réaction au rationalisme ambiant, le mouvement charismatique contemporain, lui, se caractérise dès lors souvent par des tendances individualistes et anti-rationalistes, voire parfois irrationalistes, d'où sa faveur pour le miraculeux et l'extraordinaire.

 

On tracerait son historique en remontant aux protestations monastiques médiévales, pour lesquelles la vie conventuelle ou érémitique était volonté d'une plus grande authenticité religieuse. C'est cette volonté d'authenticité, pour une bonne part, qui animait aussi les dissidences comme celles des cathares ou des vaudois, jusque dans ce qui est alors de fait une pré-Réforme. C'est encore cette même volonté d'authenticité qui s'est laïcisée durant le Bas Moyen-Age dans des mouvements comme celui des frères de la vie commune, héritiers de le devotio moderna.

 

Pensons aussi à ce mouvement strictement spiritualiste dont le Père de Lubac retrouve l'héritage jusque chez les Révolutionnaires contemporains - le mouvement de l'abbé calabrais du XIIe siècle, Joachim de Flore.

 

Ces exigences spirituelles sont aussi une des raisons du déplacement médiéval de la "confirmation" - dans cette onction d'huile symbolisant l'effusion de l'Esprit - de l'époque du baptême, peu après la naissance, à celle de l'adolescence, selon la pratique qui demeure jusqu'à nos jours celle de l'Eglise romaine - pratique reprise depuis les XVIIIe-XIXe siècles par nombre d'Eglises protestantes.

 

Les mouvements anabaptistes de la période de la Réforme manifestent le même souci en déplaçant l'âge du baptême ; sous une autre forme, ce souci sera encore celui du mouvement piétiste, exigeant une expérience de piété personnelle, conversion individuelle dont chaque croyant soit capable de témoigner en parole et en œuvres.

 

Combinant cet héritage reçu à travers le méthodisme et dans le cadre d'un puritanisme non exempt d'influences similaires, l'Angleterre du XIXe siècle voit naître les "mouvements de sainteté" qui exigent des manifestations visibles de la réalité de cette vie de piété personnelle. Signes visibles qui sont d'ailleurs loin d'être négligeables, puisqu'à une époque où les bonnes consciences chrétiennes ne s'émeuvent pas outre mesure du trafic des esclaves (200 000 millions de déportés), au XVIIIe siècle méthodistes et puritains (notamment quakers) sont les seuls à s'opposer jusqu'à obtenir effectivement l'abolition - pour l'Angleterre bien avant la France, qui ne l'a fait qu'il y a 150 ans.

 

Avec ces mouvements de sainteté, on côtoie le mouvement pentecôtiste contemporain qui naîtra aux Etats-Unis, aux débuts du XXe siècle, de cet héritage-là. Il y est requis que la sainteté se manifeste dans des "signes de puissance", mais pas simplement moraux, puisqu'au premier rang est le "parler en langues, évidence normale du baptême d'Esprit Saint". Comme dans les mouvements précédents dont ce renouveau est dans la lignée, il s'agit là d'une expérience consciente dont le sujet doit pouvoir rendre compte. On y précise que cette expérience est distincte de la foi. C'est à ce niveau-là que le pentecôtisme s'inscrit en vis-à-vis du reste de l'Eglise-institution, comme protestation en vue d'un réveil de la piété des individus - qui ne manque pas de générer de l'institution à son tour.

 

Le mouvement est alors suffisamment typé pour être inassimilable par la plupart des Eglises : naissent les Eglises pentecôtistes. Ce n'est que dans les années cinquante et soixante, que, suite aux assouplissements qui se font jour de part et d'autre, le mouvement, sous les titres "charismatique" ou "néo-pentecôtiste", pénètre les autres Eglises, catholique romaine inclue.

 

Le "parler en langues" se pratique couramment, mais de façon moins strictement obligatoire que dans les origines pentecôtistes (on tend à se sensibiliser aux excès possibles et aux dangers auxquels on peut exposer des personnes fragilisées, qui ne parvenant pas à "parler en langues", saisissent mal ce qu'elles peuvent percevoir comme une incompréhensible déréliction divine). L'accent se déplace vers d'autres aspects, non sans lien avec le légitime souci contemporain du bien-être et de la santé. C'est ainsi que, de nos jours (en n'étant peut-être pas toujours à l'abri de désirs de forcer le vouloir divin, déstabilisants pour qui ne bénéficiant pas de miracles promis, penserait devoir considérer sa foi comme insuffisante ou rejetée), on privilégie volontiers, dans ce que l'on nomme parfois la "troisième vague" du mouvement charismatique, le miraculeux et la guérison.

 

 

Si, comme on l'a dit, cela n'a que peu de rapports avec l'Eglise primitive, on y trouve cependant la présence de la vie de l'Esprit qui a eu tendance à disparaître par la suite pour réapparaître à l'époque moderne de façon - disons... sauvage.

 

Pour l'Eglise primitive, le renouveau prophétique dont elle se veut porteuse est accomplissement eschatologique, relatif à la fin des temps, d'un vœu ancestral et d'une tension séculaire (Nb 11:29, Ez 36:26).

 

Ainsi la référence de l'Apôtre Pierre à Joël 3, au début du livre des Actes (Ac 2:16-21), lors de l'événement de la Pentecôte. Alors se signifie que, dorénavant, on est dans le temps où l'Esprit des prophètes d'Israël est partagé par tout Israël, de Terre Sainte et de diaspora, sans distinction de sexe, d'âge, de niveau social.

 

L'Eglise primitive prétend être prémisse du peuple messianique, marquer le temps de l'irruption prochaine du Royaume, où tous seront prêtres, rois et prophètes, prêtres et rois parce que prophètes, parce qu'investis de l'Esprit des prophètes. Toutefois, jusqu'à l'avènement définitif de ce jour, la vocation prophétique s'inscrit dans une structure ministérielle ("tous sont-ils prophètes ?" 1 Co 12:29). C'est le temps du passage d'une certaine institution, de type hiérarchique, à tendance héréditaire, ordre sacerdotal, mâle, l'ordre du Temple, vers le moment, toujours en gestation, de la pure liberté de l'Esprit.

 

Cet avènement a deux corollaires : le présupposé de la messianité de Jésus, et l'annonce de l'internationalisation de l'Alliance (Es 56, 60... cf. Ga 3:28) - ce qui soit dit en passant place en totale contradiction avec l'Evangile, le nationalisme fanatique d'aujourd’hui comme d'hier, et qui voudrait, hélas, préparer à la France des lendemains en gueule de bois comme l'histoire récente, celle du XXe siècle, en a montré de solides.

 

Pour ce qui est de la question de la messianité de Jésus de Nazareth, faisant des "nazaréens" des "messianiques", des "chrétiens", signifiée dans le renouveau prophétique, elle s'atteste plus particulièrement par les signes miraculeux des témoins authentiques de Jésus - et plus particulièrement les Apôtres - signes de ses disciples qui succèdent à ses miracles propres. Leur fonction n'est pas tant la guérison, cas d'espèce du miracle, que le signe (Jn 20:30). Et Paul se voit refuser une guérison... privée, refus qu'il accepte (2 Co 12:8-9).

 

Le signe requiert la réussite du miracle ! Et si l'on invoque souvent le conseil de Jacques (Jc 5:13-16) - quant à la pratique de l'onction d'huile par des Eglises synagogales - pour une revendication systématique du miracle, au risque de l'échec, c'est par une lecture qui fait peu cas du contexte antécédent parlant de tristesse (v.13), du contexte subséquent posant la question du pardon de péchés éventuels (v.15-16), et des deux mots grecs employés pour maladie signifiant plus normalement... "dépression". On y lirait plus naturellement l'annonce d'un rétablissement dans l'Esprit dont l'huile est habituellement un symbole : une guérison physique peut l'accompagner, mais rien ne la garantit.

 

Il n'y a jamais dans le Nouveau Testament de miracle manqué ! (ce serait perçu à juste titre comme imposture et sujet de risée - cf. Jésus à Nazareth, qui fait peu de miracles à cause de l'incrédulité des siens, mais dont il ne nous est point dit qu'il en ait tenté en vain ! Mt 13:5, Mc 6:5). Condition nécessaire de sa fonction de signe : il faut que le miracle "marche".

 

Le second corollaire de l'irruption des temps de la fin, la dimension internationale de l'Alliance dans le Messie, se signifie par la glossolalie, le "parler en langues" - dont on peut douter qu'il s'agisse de "langues inconnues" et qu'aucun texte ne présente comme à pratiquer de façon solitaire : la glosso-(ou xéno)-lalie est signe manifeste que dorénavant on loue Dieu (1 Co 14:2) dans les langues des nations comme en hébreu (Ac 2:6-11). Signe miraculeux - celui qui parle en langues semble lui-même ne pas nécessairement comprendre ce qu'il dit ! (1 Co 14:2, 14). Signe à l'égard d'Israël, signe interne, pour ceux qui ne croiraient pas en la messianité de Jésus (1 Co 14:21-22), n'y croiraient pas suffisamment pour y voir le fondement de l'internationalisation de l'Alliance : le phénomène de la glossolalie néo-testamentaire date de Pentecôte (elle n'est jamais mentionnée auparavant, que ce soit dans la vie de Jésus ou dans l'expérience des apôtres). On peut trouver parmi ces sceptiques, ces réservés sur l'ouverture internationale, même des chrétiens, et des Apôtres : pensons au débat entre Pierre, puis surtout Paul, et la communauté chrétienne de Jérusalem.

 

On est avec le Nouveau Testament, tout simplement dans le cadre d'un universalisme monothéiste trinitaire, contre les autocraties impériales (fussent-elles intitulées chrétiennes) : et contre le déséquilibre "christomoniste" vers lequel on dérive depuis le coup d'Etat du filioque : puisque c'est l'Esprit qui fait germer en nous la vie nouvelle, qu'a-t-on besoin des inconvénients d'une paternité mal cernée, quand procédant aussi du Fils l'Esprit nous y est donné comme si compréhensible, figuré dans des gestes rituels ; "christomonisme" ecclésial vers lequel on s'enfonce allègrement malgré les sonnettes d'alarme incessantes du mouvement charismatique, des sectes et du New-Age.

 

Contre cela, le monothéisme trinitaire universaliste. J'imagine avoir l'air d'enfoncer des portes ouvertes. Au risque de vous surprendre, je soutiens donc que l'ordre Père, Fils et Saint-Esprit est aussi légitime qu'inévitable.

 

Quel sens est-ce que cela aurait de donner le Fils en premier, bien qu'il soit présupposé dans l'ordre trinitaire habituel que c'est évidemment le Fils qui nous fait connaître le Père comme Père. Toutefois, si le Père n'est Père que parce qu'il engendre, évidemment (pour être père, il faut avoir d'une façon ou d'une autre, au moins un enfant), c'est néanmoins le Fils qui est engendré et non point le Père, d'où celui-ci dit en premier et celui-là en second (tout cela, bien sûr, sans connotation génétique).

 

Et, comme la paternité, première, n'advient que par la filiation (encore une fois, y a-t-il père sans enfant ?), de même elle ne se réalise pleinement qu'au-delà du seul individu exemplaire qu'est Jésus-Christ (objet du deuxième article du Symbole) ; elle ne se réalise pleinement qu'en espérance, faisant de Jésus-Christ le premier-né, prémisse de toute la Création, Création qui se déploie dans une dynamique spirituelle, dynamique de l'Esprit, par l'Eglise, comme communion qui traverse les temps et les lieux, dans l'individu et dans le monde jusque dans le Royaume.

 

            C'est là le développement du troisième article :

            "Je crois en l'Esprit saint ;
            la sainte Eglise universelle,
            la communion des saints,
            la rémission des péchés,
            la résurrection de la chair
            et la vie éternelle."

 

Il est à remarquer, parlant de ce troisième article, que nous croyons en l'Esprit, comme en Dieu et en Jésus-Christ, mais que nous croyons simplement que, relativement à l'Eglise et à la suite de cet article. Nous ne croyons pas en L'Eglise, ce qui ferait une quaternité, nous croyons l'Eglise comme produit de l'Esprit. Il n'y a que trois articles au Symbole, le Père, le Fils et l'Esprit Saint, introduits chacun par "Je crois en". Le fait que cela ne nous soit pas évident, le fait que parfois nous fassions des lapsus du type "je crois au Saint Esprit" où le en disparaît, ou à l'inverse, du type "je crois en l'Eglise" ; le simple fait que ces précisions doivent être rappelés ; autant de symptômes supplémentaires du problème inconscient de l'atrophie de l'Esprit (réduit à un petit bout de phrase comme un objet que l'on croit exister) au profit d'une hypertrophie de l'Eglise. La vérité du Symbole est que l'Eglise, avant tout comme communion des saints, et la rémission des péchés comme produit de l'Esprit, qui donc nous dépasse et nous est offert - tout cela relève de l'article sur l'Esprit Saint et de la foi en l'Esprit Saint. De même que ce qui concerne le vie du monde à venir.

 

Une petite précision ici aussi, sur la "résurrection de la chair", expression dont on conteste parfois la légitimité : le mot "chair" a deux sens dans le Nouveau Testament. Le sens paulinien, où "chair" équivaut à "péché". Ce n'est évidemment pas le sens retenu par le Symbole : on ne croit pas à la résurrection du péché ! Il est une deuxième signification du mot chair dans le Nouveau Testament, que l'on trouve dans le prologue de Jean : "la Parole a été faite chair". C'est un sens classique dans la tradition biblique. Ici la chair signifie tout l'être. C'est bien sûr le sens de "résurrection de la chair" dans le Symbole des Apôtres : résurrection de tout l'être et pas seulement de l'esprit ou de l'âme. Cette précision est l'équivalent de la précision sur la descente au séjour des morts, du Christ - qui s'ajoute à l'ensevelissement pour dire que tout son être a connu la mort et pas seulement son corps (notons ici par parenthèse que la traduction  française "aux enfers" est une mauvaise traduction, le mot latin n'étant pas inferna, qui signifierait effectivement "enfers", mais inferos qui signifie exactement "séjour des morts" et non point "enfer").

 

Le Christ a connu la mort totalement. La foi exprimée par le Symbole des Apôtres est alors qu’avec lui, l'Esprit Saint nous ressuscitera totalement (dans tout ce qu'un être humain a de relationnel, de présence à l'autre symbolisée, donnée par le corps) cela pour la vie éternelle, terme ultime, et troisième d'un rythme trinitaire qui fonde l'espérance.

 

Cette espérance, un "christomonisme" ne ferait que l'étouffer, pour des sursauts irrationalistes, dont celui que l'on a considéré n'est hélas sans doute pas le plus redoutable. Urgence prophétique de vivre de l'Esprit-saint qui procède du Père.

 

Il est une façon de ne vouloir qu'un fils sans père - et donc sans don de l'Esprit - ou tout au plus de l'Esprit d'un grand frère - genre big brother -, façon qui n'est peut-être pas sans donner des racines à un trouble mental bien contemporain, qui s'appelle le "refus du Père", correspondant peut-être simplement au fantasme inouï de toute puissance de fils s'imaginant advenir sans père. Fantasme auquel, ô comble, il est si tentant pour un père d'acquiescer pour devenir à son tour grand frère.

 

Et pour bien marquer cette urgence : vivre aujourd'hui de l'Esprit qui procède du Père, je terminerai par une citation de Platon (République, Livre VIII) qui ne peut qu'étonner par son actualité : "le père s'accoutume à traiter son fils en égal [...], le maître tremble devant ses élèves et préfère les flatter [...], alors les citoyens se mettent à se moquer des lois [...], alors c'est en toute beauté et en toute jeunesse, le début de la tyrannie."

 

"Rien de nouveau sous le soleil", commenterait l'Ecclésiaste.

 

 

R.P.

Texte d’origine de 27.3.1998 pour les

Veillées en Gardonnenque

 

 

 


[1] In Commentaires de Rufin et Fortunat du Credo des Apôtres, éd. Migne, 1997,  p. 105 sq.

[2] Cf. ibid.

[3] Légitimité du filioque en question aussi sous cet angle, en regard duquel il n'est pas œcuménique, mais occidental. Et puisque le filioque est devenu si habituel, le complément mental de la formule, par souci œcuménique, n'est pas impossible ; complément mental genre : après : "qui procède du Père", on peut sous-entendre avant : "et du Fils", "envoyé du Père et du Fils"...

 

 

 

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Juifs ou Judéens ?

Par rolpoup :: samedi 17 février 2007 à 9:28 :: L'Église et ses façons

 

 

 

 

 



Juifs ou Judéens ?

 

 

 

 

On sait la polémique récurrente  — dont une des dernières espèces s’est levée autour de « La passion du Christ » de Mel Gibson — : « les juifs » sont-ils en cause dans la crucifixion de Jésus ? L’idée est récurrente, mais tout simplement anachronique ! Les évangiles réfèrent à une situation où il n’y pas de polémique judéo-chrétienne. Et pour cause, il n’y a pas encore de « chrétiens » ! L’ « Église chrétienne », qui naîtra plus tard, cessera d’être essentiellement juive seulement après la rédaction du Nouveau Testament.

Au temps du ministère de Jésus, il y a, dans un pays occupé par les Romains, des juifs d’obédiences diverses, souvent divergentes ; et de régions diverses. Dans ce cadre-là, un des contentieux est celui qui ressort des tensions entre Judée et Galilée ; qui qualifient souvent la tension entre les disciples juifs du juif Jésus et les courants plus « officiels » de la foi juive. Or, le même mot dans le grec du Nouveau Testament désigne à la fois les « juifs » en général et les « Judéens » en particulier (« ioudaioi »). En contexte juif palestinien, comme c’est le cas dans les évangiles, quand on veut désigner spécifiquement tel ou tel courant juif particulier, de telle ou telle obédience, géographique ou théologique, on ne peut évidemment pas l’appeler « les juifs » (encore une fois ils le sont tous : cela ne signifierait donc rien). Le terme « ioudaioi » est en revanche naturellement utilisé dans ce contexte pour désigner les Judéens, les habitants de la Judée, afin de les distinguer des Galiléens (et les Galiléens, disciples de Jésus ou pas, sont juifs comme les autres) — ou des Samaritains, de ceux de la Décapole, etc. Ce n’est que dans la diaspora que le lieu référentiel central des juifs en général, la Judée, avec Jérusalem pour capitale, en vient à prendre un sens plus global, et que « ioudaioi » reçoit la signification qu’on lui connaît.

Chaque mise en cause évangélique des « ioudaioi » se situe de fait dans le cadre des polémiques interrégionales palestiniennes, et en aucun cas dans le cadre d’une polémique entre deux religions — dont la seconde n’existe pas ! Les tensions autour de Jésus et de ses disciples sont de l’ordre des tensions avec le pouvoir : Rome ultimement, et médiatement le lieu de son pouvoir, exercé directement (Pilate) ou indirectement (les Hérodiens) ; dans les deux cas, évoquant la Judée. Ce faisant le Nouveau Testament est tout simplement dans la ligne des anciens prophètes juifs, qui n’étaient pas toujours tendres avec le centre du pouvoir. Ainsi, dans les évangiles, la mise en cause des « ioudaioi » par un groupe d’origine galiléenne est tout simplement la mise en cause du pouvoir romano-hérodien et de ses émules. Et il en est clairement de même, concernant les persécutions des chrétiens et la mort du Christ, dans la première épître aux Thessaloniciens, mise en cause à son tour par la série d’Arte sur les origines du christianisme : 1 Thess 2, 14 : « vous avez imité les Églises de Dieu qui sont en Judée, dans le Christ Jésus, puisque vous aussi avez souffert, de vos propres compatriotes, ce qu’elles ont souffert de la part des Judéens », et non pas, évidemment des juifs en général !

 

 

R.P., d’après un article dans Échanges,

Mensuel de l’Église Réformée de France en PACCA,

Billet d’Antibes - Cagnes – Vence, mai 2004

 

 

 

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Quand un cardinal futur pape parlait de l’Église

Par rolpoup :: mardi 06 février 2007 à 7:53 :: L'Église et ses façons

 



 

 

 


À propos de la déclaration

« Dominus Iesus »…


 

 

Commençons par le rappel d’un épisode concernant les premiers vaudois, qui, comparaissant au IIIe Concile du Latran, en 1179, subissaient un interrogatoire où on leur demandait s'ils croyaient en Dieu le Père, en Dieu le Fils, en Dieu le Saint Esprit, et en la Vierge Marie. Ayant répondu successivement chaque fois «oui», ils provoquaient l'hilarité de leurs juges les trouvant bien naïfs — pour avoir professé croire en la Vierge Marie. C'est pour les vaudois le point de départ d'un discrédit qui les mènera à leur condamnation. Les théologiens qui les ont interrogés savent qu'on croit en Dieu seul. Pour le reste, on croit que.

Et voilà qu'aujourd'hui le document Dominus Iesus (DI), émanant du sommet de la hiérarchie, signé par le Préfet (à présent devenu le pape Benoît XVI) de la Congrégation pour la doctrine de la foi (héritière de l'Inquisition — qui persécutait les vaudois), contresigné par le pape d’alors (Jean Paul II), offre dans ses versions française, anglaise et espagnole, ce superbe lapsus calami donnant dès son Introduction le Credo comme censé croire en l'Église (DI 1, 2) ! Lapsus calami d'autant plus significatif qu'il n'est pas reproduit dans les versions allemande, italienne et portugaise, où le texte du Symbole est traduit correctement (à la rigueur l'original grec, puis sa version latine, peut-il donner «croire en Église», mais «en l'Église» !). Qu'une telle chose soit indifférente pose en effet tout de même problème !

Passons pour l'instant sur ce lapsus calami que tel mouvement philosophico-médical contemporain jugerait probablement significatif. Remarquons simplement qu'il correspond quand même étrangement à un leit motive qui traverse tout le document, et qui fait sans doute, on va le voir, l'essentiel du problème et le nœud de la controverse qu'il a soulevée.


 

Épiscopat et eucharistie «non valides»

Avant d'entrer dans le vif du sujet, il faut encore creuser la distance de l'humour en ouvrant une autre parenthèse sur ce qui a heurté les Églises non romaines, et notamment les Églises protestantes. Un point adjacent dans le texte, parle de «communautés ecclésiales» qui se voient refuser le titre d' «Églises au sens propre» pour — je cite — n'avoir «pas conservé l'épiscopat valide et la substance authentique et intégrale du mystère eucharistique» (DI 17, 2, citant Vatican II — V II) [1]. Le document ne précise pas qui il vise. Alors je dis tout de suite, que, comme réformé, je ne me sens pas visé. Inutile, en effet, comme protestants et réformés, de se sentir visés comme on l'a parfois fait imprudemment en divers lieux et dans les commentaires des médias [2]. Je dis imprudemment parce que n'étant pas expressément mentionnés, on a tout loisir de rappeler qu'il nous est légitime, comme réformés, de prétendre soutenir au regard de l'histoire et de l'ecclésiologie, la validité de notre ministère — épiscopal — dans la succession apostolique, et de notre eucharistie ; double validité qui selon Dominus Iesus donne apparemment droit au titre d'Église.


Au XVIe siècle, plusieurs courants de la Réforme promouvaient la restitution de la charge épiscopale — pouvoir d'ordre inclus, avec donc maintien la succession apostolique — aux ministres non diocésains, paroissiaux, qui dès lors seront intitulés indifféremment «pasteurs», titre rassemblant dès lors la double notion d'évêque et de prêtre. Ces courants de la Réforme, courants nommés ainsi presbytériens — pour dire qu'évêques ou presbytres, tous ont de la même façon charge épiscopale, ou pastorale —, ces courants optaient donc pour la structure qui avait encore cours au temps de saint Augustin en Afrique du Nord : un évêque par paroisse.

Tout cela pour dire qu'il n'y a aucune raison historique ou théologique de ne pas revendiquer la légitimité épiscopale de notre ministère pastoral — et en passant de ne pas la revendiquer pour nos collègues prêtres, qui ne la délèguent, en quelque sorte, à leur collègue diocésain que pour des raisons historiquement fonctionnelles.  ...

Quant à l'eucharistie, on sait que, si tout obstacle n'est pas levé notamment quant à la fonction sacerdotale et à son octroi hiérarchique, les progrès sur la compréhension œcuménique du mode de communication de la présence du Christ à son occasion, permettent d'admettre en commun que les dissensus antécédents étaient largement dépendants des a priori philosophiques respectifs.

On peut donc, me semble-t-il, «prétendre», comme réformés, à moins que l'on n'en vienne à nous le refuser explicitement, entrer dans la première catégorie des chrétiens mis en cause : membres des Églises taxées de «particulières», c'est-à-dire ayant épiscopat et eucharistie valides, précisément «succession apostolique et eucharistie valides» (DI 17, 1, cit.V II), valides non pas parce qu'un document romain le décrèterait, ni comme un brevet dont on aurait besoin (et dont on ne serait pas surpris qu'on nous le refusât explicitement) ! — mais parce qu'ils n'ont jamais cessé d'être valides. Nous pouvons, me semble-t-il, nous considérer (à moins, donc, qu'on n'en vienne à nous le refuser) de la catégorie «ratzingerienne» des Églises à part entière, mais ne reconnaissant pas la validité du siège romain sous son angle de critère de catholicité ; refus qui est exact nous concernant, mais qui à nos yeux, et malgré le document, ne fait pas pour autant, me semble-t-il, de nos Églises des Églises particulières, entendez non catholiques — puisqu'on ne voit pas pourquoi Rome aurait le monopole de la succession des ministères. Nous pouvons prétendre être en droit de revendiquer la catholicité, comme l'apostolicité avec la validité de notre épiscopat. Et ultimement, nous prétendons recevoir du Christ seul, de toute façon, notre ecclésialité plénière.

 


L'assimilation du Christ et de l'Église


Ces préalables posés, subsiste alors le vrai problème du document, problème classique, qui fait qu'il ne m'a personnellement pas particulièrement surpris, tandis qu'il tombait à peu près en même temps que la canonisation de Pie IX et Jean XXIII (parallèle pas surprenant non plus dans la logique « canonistique » mise en œuvre). C'est pourquoi ma première réaction à l’époque de la publication du document a été de redire en chaire ma solidarité avec vous mes collègues catholiques  romains , victimes plus directement que nous protestants, d'un problème qui n'est pas exactement nouveau et auquel nous devons résister côte à côte.

Ce problème est celui, classique donc, de la tendance à l'assimilation du Christ et de l'Église, tendance à l'assimilation exprimée étrangement en Introduction dans le lapsus calami de la version française que l'on nous propose du symbole de Nicée-Constantinople, qui semble tendre à faire de l'Église un quatrième terme de la Trinité !

Cette tendance étrange est illustrée dans la suite du document par la reprise des termes du Concile de Chalcédoine de 451 concernant l'humanité et la divinité du Christ unies sans confusion et sans séparation. Je cite : «le Christ et l'Église ne peuvent être ni confondus ni séparés» (DI 16, 1) : ici ce type d'unité concerne non plus la divinité et l'humanité du Christ, mais le Christ et l'Église [3] !

 

Les rapports de l'Église romaine et des religions non chrétiennes

Cette assimilation — selon laquelle, je cite à nouveau Dominus Iesus, «la plénitude du mystère salvifique du Christ appartient aussi à l'Église» — a des conséquences considérables dans les rapports de l'Église romaine et des religions non chrétiennes, comme on le voit dans ce document dont c'est plus précisément le sujet. La compréhension orthodoxe  au sens général du terme —  de l'Incarnation du Fils unique de Dieu en Jésus me paraît induire des conclusions fort différentes de celles qu'en tire le document.

Si en effet ainsi que je le crois comme le document, Jésus est la Révélation universelle du Dieu Autre ; cela en tant qu'il est Dieu venu dans l'humilité, vidé de sa gloire, manifesté dans la folie de sa crucifixion, alors justement il est — d'une part illégitime d'ajouter à cette manifestation unique et universelle, d'autant plus qu'elle est «complète et définitive», une structure ecclésiale salvifique quelconque, réinvestissant le vide, le dépouillement, du Dieu présenté en forme d'esclave [4]. — Et d'autre part, si en Jésus, Fils humilié, Dieu s'est manifesté de façon unique, universelle et définitive, alors comme le dit le document, toute religion est relativisée, mais comme le document ne le dit pas, christianisme inclus. Placé radicalement, par le fondement dont il se réclame, Jésus, dans l'humilité, le christianisme se doit dès lors au moins d'accueillir le sentiment de ceux qui pensent être eux aussi au bénéfice d'une perception de l'ultime signifiée dans leurs convictions, leur philosophie, leurs rites. Et cela sans vouloir à tout prix que cela dérive de l'Église.

Car voilà qui risque, à mon sens, de rendre ce document inutilement blessant à l'égard des religions non chrétiennes ; voilà qui me semble même en faire un obstacle à l'Évangile de la Révélation de Dieu en Jésus, l'homme de l'humilité. Dévoilement de Dieu en Jésus qui devrait faire, qui fait, que c'est dès lors dans la mesure de son humilité que l'Église est témoin de l'Évangile. On ne peut pas dire que l'Église telle qu'elle est présentée par le document brille par son humilité, allant jusqu'à s'auto-célébrer, et pas seulement par un lapsus calami, comme quasi assimilée à une personne de la Trinité. Et allant jusqu'à ignorer que ce qui est vrai concernant les autres religions, à savoir qu'elles sont relatives à un «ensemble d'expériences et de réflexions» (DI 7, 3), l'est aussi des religions chrétiennes, même si «cet ensemble d'expériences et de réflexions» ne s'y exerce pas sur la même perception de l'Ultime, voire sur son dévoilement confessé comme «complet et définitif» en Jésus-Christ, et quand bien même l'Esprit saint en communique la substance mystérieuse.

Certes le dialogue entre le christianisme et les autres religions tel que nous le connaissons, a une histoire encore brève. Disons que ses débuts sont en relation avec l'éclatement des frontières issu du développement du monde moderne.

La Chrétienté classique se présentait comme une entité politico-religieuse relativement étanche, correspondant globalement à l'ancien Empire romain. En son sein n'existait plus que la différence juive, qui connaissait les ghettos, en attendant les expulsions.

Je pense ici plus précisément à la Chrétienté catholique romaine et à la Chrétienté byzantine, les chrétientés «de frontière» du Moyen Age étant dans des situations différentes, parfois conflictuelles face à l'islam en croissance, parfois avec statut de communautés protégées, à leur manière forme de «ghettos» ; ou autre situation intermédiaire, comme celle de l'Espagne pour l'Occident. Dans ces situations intermédiaires un dialogue s'esquissait parfois. Pensons par exemple à un Raymond Lulle, en Espagne.

Toutefois le monde d'alors n'a pas connu les ruptures de cloisons que nous connaissons. Disons pour schématiser, que pour ce qui est de la chrétienté, dont nous sommes issus, le dialogue avec les autres religions a généralement oscillé alors entre le prosélytisme pur et simple et le conflit (notamment avec l'islam).

La complication du monde moderne consécutive à la rupture plus où moins nette de cloisons devenues poreuses a rendu cette vision trop simple aux yeux de nombreux chrétiens. À l'heure où les moyens de communication ont réduit l'espace du monde, les cultures et religions se côtoient à nouveau, un peu comme au temps de l'Empire romain antique et de l'Église primitive. Les chrétiens découvrent à nouveau qu'ils ne sont ni seuls entre eux, ni la seule religion universelle. Et tout un panel d'attitudes se développe face à ce phénomène redevenu nouveau : depuis l'intégrisme et le blocage, jusqu'à ce face à quoi, entre autres, entend probablement réagir DI : le supermarché du religieux, où le seul critère est «ce qui me plaît» en la matière : un peu de réincarnation, un soupçon de cabale, une dose de soufisme sur tapis volant, une pincée de jésus blond aux yeux bleus, et tout cela se vaut bien, accompagné d'une période de végétarisme, c'est de toute façon bon pour la santé, mais pas trop, c'est contraignant... Et pour peu qu'un gourou spécialiste en dégustation de plantes et herbes médicinales diverses concoctées à la sauce mystère se présente et le pas est près d'être franchi de la religiosité New Age à la secte.

Parmi les adeptes du «tout-le-monde-il-est-beau», des chrétiens aussi optent pour cette attitude, pour le moins simplificatrice, qui se résumerait à «tout va pour le mieux dans le meilleurs des mondes», puisque de toute façon, «tous les chemins mènent à Rome». Cette simplification est loin de ne faire que des satisfaits. À Rome non plus, d'ailleurs, on ne s'en satisfait pas trop vite. Alors, voilà que des documents fulminent. Au risque de piétiner les efforts les plus louables du dialogue, et de l'apologétique, de ceux qui veulent tenir compte de la richesse de cultures séculaires produites par les religions les plus diverses, les efforts philosophiques les plus nobles — etc.

La tendance se symbolise donc sommairement par une confusion entre le Christ et l'Église telle qu'on croirait la percevoir dans notre document DI : «Nul ne vient au Père que par moi» devient «nul ne vient au Père que par l'Église», comprise volontiers comme dépositaire exclusive de la grâce. Le prosélytisme risquant de redevenir un devoir, quasiment exigence morale, puis parfois un dialogue de sourds pouvant déboucher sur des conflits dangereusement idéologisés. Mais soyons nuancés, et justes, ce n'est pas exactement cette tendance, l'intégrisme plus et simple, que représente DI : on y trouve ce que l'on peut considérer comme une composition des deux solutions extrêmes ; à savoir : on trouve dans toutes les religions et cultures des fils en puissance de l'Église catholique, ultimement — qu'un autre théologien avait nommé les «chrétiens anonymes». Cette approche, mutatis mutandis, c'est-à-dire ici sans la centralité de l'organisme ecclésial, se retrouve parfois dans le protestantisme.

Il est une autre approche, à laquelle j'ai fait allusion — et qui entend s'inspirer de I Corinthiens 1 et 2 et Philippiens 2, et de la démarche paulinienne en général face à l'Église de Jérusalem d'alors. Pour la résumer, le Christ, en sa crucifixion, est la contradiction de tous nos mouvements de piété, y compris chrétiens. La proximité de Dieu est au cœur de nos échecs, y compris religieux, à tous. D'où la Révélation du Christ induit un simple appel à l'humilité au cœur de notre certitude paradoxale qu'il est La Révélation de Dieu.

Chose présente dès lors dans bien des cultures : nous chrétiens n'avons pas le monopole de l'humilité. C'est là un des éléments du paradoxe, l'autre étant que notre propre vocation à l'humilité procède de notre conviction intime que le Christ humilié est le dévoilement définitif et unique du Dieu universel. C'est entre ces deux pôles qu'il nous faut naviguer.

 

Le problème central du document

Il me semble que cet équilibre fragile est rompu par la tendance sensible dans DI à l'assimilation de l'Église et du Christ — qui fait que ce qui est utilisé par l'Esprit du Christ ailleurs — et je cite encore — «dérive de la plénitude de grâce et de vérité qui a été confiée à l'Église catholique» (DI 16, 3, cit. V II) — ; cette assimilation qui n'est pourtant nullement essentielle à une saine ecclésiologie, même romaine, comme le montrait Bruno Chenu dans La Croix après la publication du document — cette assimilation est le véritable problème.

Si cela n'est pas nouveau dans l'histoire post-médiévale, il s'agit tout de même d'une nouveauté dans l'histoire du dogme, nouveauté datée, qui commence historiquement à prendre place aux temps de la stigmatisation dans l'ironie des vaudois, et qui se fixe avec l'institution de l'Inquisition exempte, dont le Cardinal Ratzinger préside (à l'époque du document) à la descendance. C'est l'époque où s'amorce ce glissement, aux conséquences considérables, qui veut que la non-conformité ecclésiologique, c'est-à-dire l'insoumission aux décrets romains, passe en tant que telle dans la catégorie de l'hérésie, véritable accession de l'ecclésiologie au même statut dogmatique que la christologie.

C'est ce problème qui, symptomatiquement, affleure dans la version française du Symbole de Nicée-Constantinople donnée dans DI : l'Église devenue objet de foi, les «déviances» la concernant entrent dans les catégories de l'hérésie — ce, qui au contraire, lors de la comparution des vaudois, eût été encore une hérésie contre la Trinité !

 

En conclusion


Je crois que cette hypothèque ecclésiologique est le prochain obstacle qui devra être levé dans la marche vers l'unité, et pour la mission d'évangélisation confiée à l'Église dans l'espérance du Royaume de Dieu. Question d'humilité ecclésiologique. Mais pour terminer aussi avec un peu d'humour, il me semble qu'il faut ne pas négliger que l'appel du Christ à l'humilité ne concerne pas que la seule Église romaine. Si ailleurs elle n'est pas proclamée, la prétention à l'infaillibilité n'est peut-être que rarement absente, et cela risque d'être d'autant plus vrai «qu'en matière d'humilité, nous ne craignons personne [5].»

Cette hypothèque ecclésiologique levée par l'humilité, la reconnaissance de la pluralité des ecclésiologies possibles devrait suivre naturellement, qui pourrait déboucher sur une réflexion sur la fonction des patriarcats, dont celui de Rome, comme autant de lieux-symboles — à coordonner — lieux-symboles de traditions liturgiques diverses (pour une unité comme alternative à l'uniatisme). Ces lieux-symboles n'étant de plus en aucun cas instances dogmatiques, le consensus dogmatique, lui — contrairement aux communions rattachées aux divers patriarcats, les cinq anciens et d'autres —, relevant d'une universalité réelle, et ne pouvant se suffire de la communion à une seule instance épiscopale.

Le Royaume est celui du Christ, qui ne s'assimile pas à l'Église, mais qui, étant son Seigneur, l'envoie l'annoncer, par l'humilité de l'Esprit priant que ce Règne de Dieu, qui n'est pas encore là, vienne.

 

R.P., texte d'origine : rencontre œcuménique
à Moussac (Gard), le 2 mars 2001


 

 


[1] Citation de Vatican II, mais durcissant, selon le P. Forster (Note du secrétariat pour l'Unité des chrétiens, 18.09.00), le sens qu'avait pour V II « communautés ecclésiales ».

[2] Ainsi Henri TINCK, Le Monde, 6.09.00 ; et G. Ln [sic], Midi Libre, 6.09.00. Mais aussi le Conseil National de l'ERF (Session des 23 et 24 septembre 2000). Tous, certes à l'appui de la vraisemblance. Remarquons que le P. Forster (Note du secrétariat pour l'Unité des chrétiens, 18.09.00), et René BEAUPÈRE (Chrétiens en marche, janvier-mars 2001) veulent, suite à V II, un sens beaucoup plus positif à "communauté ecclésiales" proposé alors par des observateurs protestants voulant par là distinguer les Églises communautés historiques de l'Église comme réalité spirituelle.

[3] Encore un effort et l'on nous parlera en accord avec le Concile suivant, Constantinople II — mais cela concernait alors les rapports de Dieu et de l'homme Jésus, lui permettant de dire « avant qu'Abraham fut, Je suis » (Jn 8, 58) —, on nous parlera de l'anhypostasie de l'humanité de l'Église et de son enhypostasie par la divinité ! Il est vrai que parlant d'institution capable d'infaillibilité, pouvant s'exprimer infailliblement par l'organe de son primat, on est fondé à se demander si l'on en est si loin !

[4] Cette structure fût-elle en communion avec un siège épiscopal qui prétend succéder à l'apostolat de Pierre (pour des raisons d'ailleurs difficiles à comprendre si l'on n'accepte pas la parole d'autorité qui entend les imposer).

[5] Je fais allusion, vous l'avez compris à la petite histoire qui met en scène l'homme de foi qui disait : « quant à sonner les cloches, frère Jacques est imbattable, pour la profondeur théologique, personne n'égale frère Thomas ; on peut ajouter : quant aux kilomètres parcourus frère Jean-Paul est irrattrapable, mais moi, quant à l'humilité, je ne crains personne ! »

 

 


 

 

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L'Église : de quelle source ?

Par rolpoup :: dimanche 04 février 2007 à 18:30 :: L'Église et ses façons

 

 

 

 

 



L’Église ne se reproduit pas de façon biologique !

 

 

 

 

Ce n’est pas un scoop de dire que l’Église ne se reproduit pas de façon biologique ! Loin d’un scoop, c’est là un classique du christianisme. Cela dit, on peut être tenté de considérer ce propos comme un de ces bons mots de théologiens — qui n’engagerait pas concrètement.

N’est-il pas temps de sortir de cette illusion — qui ne nous berçait déjà plus ? L’Église, en Occident, décline, en quantité j’entends. Et j’entends aussi déjà les « qu’importe » des chantres de la qualité — j’y reviens.


De l’utilité de quelques distinctions

Ce qui nous interroge sur la question de l’évangélisation. Non pas en tant qu’il s’agirait d’un moyen de remédier au déficit quantitatif que nous constatons ! Parlons plutôt de… « symptôme ». En ce sens que s’il est vrai que l’Église ne se reproduit pas de façon biologique, la diminution du nombre des croyants engagés nous interroge. Et elle nous interroge notamment sur la façon dont nous vivons cet aspect essentiel de notre foi : la parole qui nous fait être nous échappe — relevant d’autres cercles que ceux de la biologie, ou de la nature en général, ou de quoi que ce soit qui puisse être à notre portée ou en notre pouvoir. Comme vivons-nous cela ? Comment dire cette parole qui nous fonde et sur laquelle nous n’avons pas prise ? Soulignons que poser cette question ne signifie pas préjuger de la réponse, d’autant qu’il ne faudrait pas que la réponse éventuelle fasse imaginer que la vocation de l’Église serait de faire nombre !

Mais force est de constater qu’en matière d’évangélisation, les conséquences de cette conviction — la parole qui nous fait vivre nous échappe —, restent floues. Cela en lien avec ce qu’un certain nombre de distinctions nous semblent peu évidentes. Comme entre évangélisation et diaconie, ou encore entre évangélisation et apologétique (c’est-à-dire tout simplement, mais en termes techniques, « défense de la foi »).


Évangélisation et diaconie

Je passe rapidement sur la distinction, que j’admettrai comme établie pour tous, entre évangélisation et diaconie.

La tentation de la confusion entre évangélisation et diaconie est pourtant récurrente. Cette confusion s’établit de la sorte : puisque la diaconie (qui n’est certes pas facultative) permet de montrer un visage accueillant d’une Église se conformant ainsi à certaines exigences bibliques et évangéliques, elle est déjà évangélisation tacite. Cela dit, il a souvent été remarqué que des organismes non-chrétiens rendent des services équivalents, faisant que si l’on veut que le fondement évangélique de notre diaconie soit perçu, il faut bien donner quelques signes plus précis, voire même quelques mots — ce qui ne manque pas de laisser subsister un certain embarras : notre entraide suppose-t-elle cette façon… d’être monnayée par une parole subsidiaire ?

Il me semble que le fond de cette confusion-là, entre évangélisation et diaconie, relève d’une confusion bien plus fondamentale : la confusion entre évangélisation et apologétique.


Évangélisation et apologétique

Évangéliser (verbalement) serait expliquer que nos croyances sont tout à fait, non seulement caritativement parlantes, mais aussi… « modernes », ou aujourd’hui « post-modernes », et que même elles reviendraient à la mode, que la science la plus récente irait dans notre sens, etc. Vous connaissez cela, et je n’en conteste nullement l’utilité. Reste que cela ne relève pas de l’évangélisation, mais de l’apologétique, que l’on pratique à la façon de M. Jourdain et de sa prose : sans le savoir. Où non seulement je n’en conteste pas l’utilité, mais je regrette que les chaires d’apologétique aient eu tendance à déserter un temps nos instituts de formation, ce qui n’est peut-être pas sans lien avec cette façon de M. Jourdain, et avec cette confusion avec l’évangélisation.

Confusion dommageable dans la mesure où l’évangélisation consiste, non pas à rendre l’Évangile assimilable, intelligible ou au goût du jour (ça, c’est le rôle de l’apologétique), mais au contraire à poser dans toute sa clarté ce que le Nouveau Testament appelle sa réalité scandaleuse !


L’Évangile comme scandale

Où un nouveau piège se présente — peut-être en rapport avec le grand manque de scandale de notre temps religieusement correct — : ce nouveau piège se trouve en ce que l’excentricité, par quoi on peut désigner ce qui scandalise… les autres, est devenue une valeur esthétique certaine. Et où donc, on risque de confondre le vrai scandale de l’Évangile avec ce qui « choque le bourgeois », qui est nécessairement l’autre — jamais moi.

Ce point est peut-être essentiel — comme signe de notre courage évangélique. Gageons que s’il n’y avait eu de sa part qu’apologétique, sous forme rationnelle ou diaconale, Jésus n’eût pas été crucifié. Gageons de même, dans un ordre moins radical, que Paul se limitant à l’aspect apologétique de son discours eût reçu l’approbation enthousiaste des philosophes d’Athènes. Et non seulement d’eux, mais des paroissiens établis de la Corinthe voisine, qui jugeront sa prédication imbuvable. Face à cela, la tentation de tout prédicateur — qui préfère naturellement les compliments à la sensation d’un malaise et à la résistance à ses propos — sera d’arrondir les angles, d’atténuer le scandale ; ou de le cantonner au domaine esthétique de cette si moderne « excentricité » institutionnelle.

C’est où j’ai parlé de courage, de courage évangélique. Face non seulement à un monde qui n’entend pas être remis en question, mais aussi face à une Église déjà là qui ne s’enthousiasme pas beaucoup plus d’entendre un Jean-Baptiste la tancer en des termes comme : « repentez-vous ! » N’entend-on pas aujourd’hui la clameur générale qui professe en avoir marre de se repentir ?!

Tout sera bon pour refuser le scandale que pose l’évangélisation — fût-ce par la catéchèse d’adultes — : depuis le classique : « trop simpliste » (qui accompagne la tentation de dire combien nous sommes modernes) ; en passant, à l’inverse, par le non moins classique : « ce que vous dites est trop compliqué » (Festus à Paul : « ton grand savoir te fait déraisonner » - Actes 26:24) ; jusqu’au : « votre discours est trop moralisant » (et de toute façon « qu’ai-je besoin de me repentir ? - je suis fils d’Abraham »).


L’évangélisation comme risque

Où apparaît aussi que la réticence la mieux conçue au choc de l’Évangile pourrait être, c’est aussi un classique depuis Corinthe, dans le chic de l’Église en place, chez ceux qui n’entendant pas s’en laisser compter, se posent aussi en régulateurs d’une parole un peu trop sauvage tout de même…

Et attention, en outre, à notre propre voix intérieure qui pose notre résistance propre. N’avons-nous pas été tentés de modifier une prédication dont on sentait bien qu’elle ne nous attirerait pas que des compliments ? Pas assez… « apologétique » au fond !

Or c’est là qu’il va falloir chercher et dire le vrai scandale à ne pas éluder : une parole qui nous attirerait des félicitations, même fondées, mais qui ne bouleverserait rien, sera-t-elle annonce de l’Évangile ? — et quand je dis « bouleverser », j’inclus naturellement ce bouleversement imperceptible que produit la graine de la parabole, dont on ne voit pas d’effet immédiat !

Ce qui ne revient naturellement pas à une espèce de plaisir de se savoir rejeté, mais à être conscient de ce que le renouveau de vie radical promu par l’Évangile suppose rupture,… conversion ! N’oublions pas qu’il s’agit, par l’Évangile, de dépossession de soi — ce qui est d’un prix infini, exprimé dans la mort du Christ, symbolisé dans le rite (mais facilement en horreur aux raisonnements, fussent-ils apologétiques), ou dans un vocabulaire parfois abscons (genre « mort pour nous », « sacrifice unique et parfait », etc., que l’on rend creux à force de n’en conserver que les formules).


Parole fondatrice de nos êtres

Ne reste pas moins de cela que recevoir la vie du Ressuscité, exalté depuis sa crucifixion, nous coûte tout — la croix ou : « renoncer à sa propre vie ». Ou, en d’autres termes, je ne suis pas détenteur de la parole qui me fait être. Je n’entre en relation avec le fond de moi-même, avec Dieu, qu’au prix de tout ce qui me constitue — c’est peut-être là le cœur du fameux scandale : le coût de la gratuité. Qui se traduit, concernant son effet, en termes de « nouvelle naissance » (gare ici aussi aux formules creuses).

Reste que cet Évangile à annoncer ne suscite donc pas forcément l’approbation — y compris de soi-même, comme témoin fidèle quand même et malgré tout.

Ce qui fait que concernant l’évangélisation par la catéchèse d’adultes, le préalable pourrait bien être le suivant : il ne s’agit pas de chercher à dire une parole acceptable — parole qui satisferait le goût, l’intellect ou le désir de se sentir plaisant — ; mais une parole qui, loin de se contenter de combler notre sens esthétique ou rationnel, atteint et bouleverse le cœur de notre être. Une parole qui retentissant d’en deçà de ce que savons de nous-mêmes, provoque en nous la conviction de la nécessité qu’il y a de se convertir. La conviction que notre vrai être n’est pas dans les efflorescences de la vanité auxquelles il s’agit au contraire de renoncer…

Et puisque j’annonçais que je reviendrais au dilemme quantité-qualité : quelle est la qualité d’annonce d’un Évangile qui ne porte pas une telle urgence ? Ou qui ne l’enseigne pas ? Ou qui ne dit pas avec fidélité, en deçà de l’apologétique, une telle parole dans sa rigueur et sa radicalité : n’est-ce pas là, pourtant, la catéchèse — du grec faire écho — qui sera évangélisation ?

On pourrait aussi poser la question sous l’angle du débouché : là où l’apologétique consiste à déboucher sur le constat d’un consensus possible — et il faudra en catéchèse d’adulte, en user aussi — ; l’évangélisation elle, débouche sur un point de rupture, une mise au pied du mur : comme le dit la chanson : « et maintenant, que vais-je faire ? »


 

Post scriptum :

 

L’évangélisation, — c’est-à-dire la proclamation de l’Évangile qui libère, y compris en dehors de l’Église — ne relève pas de la croissance en entreprises, des méthodes des commerciaux ou autres start-up… On le sent bien, on sent le décalage entre cela et la proclamation du message évangélique, décalage qui relève aussi d’un raccourci indu : « c’est Dieu qui fait croître », rappelle la 1ère épître aux Corinthiens.

 

Et c’est, me semble-t-il, une des raisons pour lesquelles on s’est plus ou moins résolu à préférer identifier évangélisation et diaconie ou évangélisation et « présence au monde » — qui relève largement de cet effort pour présenter au monde un visage de l’Église acceptable, effort qui relève de ce qu’on appelle l’ « apologétique », c’est à dire la défense de ce que l’on croit.

 

Pour poser clairement la nécessité de bien distinguer l’évangélisation de la diaconie et de cette forme de présence au monde, il faut sans doute, en effet, s’interroger aussi sur le pourquoi de la confusion fréquente dans l’Église réformée entre évangélisation et diaconie donc, ou entre évangélisation et présence au monde.

 

*

 

Et je suggère que cette confusion vient en partie, mais largement, de ce que nous avons légitimement voulu éviter une autre confusion : la confusion entre évangélisation et christianisation. On sait que le vocabulaire courant et médiatique entretient cette confusion. N’entend-on pas parler de ré-évangélisation de l’Europe, par exemple, entendue naturellement comme re-christianisation de l’Europe.

 

Bref reconquista : et face à quoi ? Face à la déchristianisation — voire face à l’islamisation, et à ce point ladite christianisation n’a, on s’en doute, que faire de l’Évangile.

 

Christianisation — alias « évangélisation » — devient ainsi promotion d’une culture éventuellement laïco-athéo-chrétienne mais qui a l’avantage incomparable d’être, dit-on, la nôtre ! Et puisque la faiblesse de cette culture vient finalement de sa composante athée et jouisseuse là où certaines hordes sont autrement combatives, lui ré-injecter un peu de la foi virile de ses ancêtres ne lui fera pas de mal. Où, par « évangélisation » il s’agirait de participer à un combat qui relève du fameux « choc des civilisations ».

 

Et normalement, et juste titre, un réformé voit à ce point se dresser sur sa tête les cheveux qu’il ne s’est pas arrachés. Normalement !

 

Si ce genre de confusions paraît peut-être naturel à certains courants du catholicisme, nous en sentons bien la difficulté — un vrai malaise. Et j’y verrais volontiers un des motifs — légitimes — de notre réticence face au terme d’ « évangélisation ». Un motif légitime peut-être, mais pas une excuse, en tout cas pas une excuse pour ce qui s’apparente à une sorte de paresse intellectuelle : ne pas réfléchir à ce problème et du coup nous contenter d’abandonner notre vocation d’annoncer l’Évangile à d’autres — je pense, nous concernant, aux néo-évangéliques — qui semblent s’embarrasser peu de ce genre de difficultés.

 

Or, nous avons les moyens, le fondement théologique, pour éviter cette confusion-là ; qui est devenue commune à un certain catholicisme en vis-à-vis de l’islamisme, et à un certain néo-évangélicalisme, qui se contente parfois de se considérer comme partie prenante de ce… combat — pour lequel il se sait assez concurrentiel.

 

Le fondement théologique qui devrait nous permettre d’éviter ces écueils est ce que l’on appelle la théologie des deux règnes — et qui signifie que le pouvoir civil n’a en aucun cas à être revendiqué par l’Église, ou encore qu’il n’y a en aucun cas à viser par l’évangélisation — c’est-à-dire l’annonce de l’Évangile — je ne sais quelle christianisation.

 

On peut illustrer cela par la réponse du Ressuscité aux disciples au début du livre des Actes (ch. 1 , v. 6-8) à la question des disciples : « est-ce le temps où tu vas établir le Royaume ? » Réponse en substance : « cela ne vous regarde pas, mais, vous, allez partout annoncer l’Évangile ».

 

Le thème des deux règnes (un classique, aux origines de la Réforme) réputé luthérien, sans doute à juste titre, est tout aussi réformé ; puisqu’il est lié au refus, fondateur de la Réforme, de confondre l’Évangile et l’Église et a fortiori l’Église comme institution ; et donc, doublement a fortiori, de confondre le Royaume de Dieu et l’État, serait-il de culture chrétienne.

 

C’est pourquoi nécessairement, le thème des deux règnes est aussi réformé. Il est simplement nuancé dans la tradition réformée par l’insistance sur la revendication du droit à la critique d’un État injuste — le droit de résistance à l’oppression, formulé par exemple dans le traité Du droit du magistrat de Théodore de Bèze. Mais jamais, même en cas de gain de cause, ce droit de critique ne débouche sur l’imposition d’une idéologie chrétienne de substitution qui devrait régir l’État. Pas une christianisation, donc.

 

Cela s’est très bien vérifié avec l’ancienne Allemagne de l’Est, ou les Églises, souvent luthériennes d’ailleurs, ont joué un rôle essentiel de résistance au temps communiste et n’ont en aucun cas revendiqué un rôle dans le pouvoir après la chute du Mur de Berlin.

 

On est donc — j’allais dire naturellement — fondé comme protestants à insister sur le fait qu’une évangélisation résolue, dans une perspective réformée ou luthéro-réformée, n’a rien à voir, pas même à terme, avec une christianisation de l’État, ou une revendication d’une moral majority qui nous ferait prendre le pouvoir du nombre par les urnes.

 

Cette chose bien clarifiée, il nous appartient de réinvestir sans complexes notre vocation d’annoncer l’Évangile, d’évangéliser donc, y compris (ce qui devrait aller sans dire) hors de nos murs.

 

Et du coup, on est appelé à se débarrasser de ce… complexe, donc, qui joue sans doute un rôle dans notre difficulté à dépasser la confusion entre diaconie et évangélisation et présence au monde. Car, par cette confusion, on le sait, notre évangélisation s’est voulue tacite — et on ne s’est pas toujours rendu compte que cela n’est plus évangéliser.

 

La diaconie n’est pas facultative, et elle n’est pas évangélisation. Confondre les deux est les ruiner les deux, ou au moins les trahir.

 

De même, ce n’est pas évangéliser qu’être présent au monde — d’une façon que j’ai appelée selon le terme technique « apologétique » — en expliquant via des rencontres, des colloques, ou que sais-je… combien on est en phase, par exemple avec la science ou l’éthique en pointe, en un mot combien on est moderne ; et je ne peux m’empêcher, une fois n’est pas coutume, de citer Cioran, qui écrivait : « être moderne, c’est bricoler dans l’incurable ».

 

Nonobstant Cioran, tout cela — diaconie et apologétique — est évidemment légitime. Mais ce n’est pas encore évangéliser, annoncer l’Évangile, qui n’est pas dire combien nous sommes fréquentables, nous réformés.

 

L’évangélisation, c’est bel et bien proclamer ce que le Nouveau Testament appelle un scandale. Un scandale qui nous place face à une Parole dont nous ne sommes pas détenteurs et qui fonde nos êtres. Une Parole qui donc nous contraint à abandonner, à capituler, face à Dieu.

 

Ce n’est ni christianiser une culture ou une société ; ni accomplir, ce qui du coup n’est pas facultatif (mais c’est autre chose) des actes de charité — la diaconie —, ni expliquer combien on est moderne — ce qui est aussi utile, mais là aussi c’est autre chose.

 

Évangéliser, nous le savons, mais, il faut encore que nous réfléchissions au « comment » , c’est annoncer l’Évangile : une Parole qui sauve par ce qu’elle nous déplace, et nous contraint à la racine de nos êtres en nous scandalisant. Sans vouloir inventer la poudre, la catéchèse des adultes que nous envisageons sera nécessairement placée face à cette parole et au devoir de l’énoncer clairement aussi hors de nos murs.

 

 

R.P.
Projet régional
Synode de Gréoux-les-Bains,
17-19 novembre 2006

Rapport et («post-scriptum») Présentation
(en résumé)

 

 

 

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