UNE AUTRE FOI - http://rolpoup2.zeblog.com/ <link rel="alternate" type="application/xml" title="RSS Commentaires" href="http://rolpoup2.zeblog.com/rsscom.php" /> <body>

UNE AUTRE FOI

<body>

À propos

« Il a mis
dans leur cœur
la pensée de l’éternité »


(Ecclésiaste 3, 11)


Catégories

Billets

-> Tous les billets /
Table des matières

Pages

<h3>Calendrier</h3> <table class="calendrier"> <caption class="calendrier-mois"><span class="calendrier-prec"><a href="http://rolpoup2.zeblog.com/2017/8">«</a></span>&nbsp;<a href="http://rolpoup2.zeblog.com/2017/9">Septembre&nbsp;2017</a></caption> <tr><th abbr="Lundi">Lun</th><th abbr="Mardi">Mar</th><th abbr="Mercredi">Mer</th><th abbr="Jeudi">Jeu</th><th abbr="Vendredi">Ven</th><th abbr="Samedi">Sam</th><th abbr="Dimanche">Dim</th></tr> <tr><td colspan="4">&nbsp;</td><td>1</td><td>2</td><td>3</td></tr> <tr><td>4</td><td>5</td><td>6</td><td>7</td><td>8</td><td>9</td><td>10</td></tr> <tr><td>11</td><td>12</td><td>13</td><td>14</td><td>15</td><td>16</td><td>17</td></tr> <tr><td>18</td><td>19</td><td>20</td><td>21</td><td>22</td><td>23</td><td>24</td></tr> <tr><td>25</td><td>26</td><td>27</td><td>28</td><td>29</td><td>30</td><td colspan="1">&nbsp;</td></tr> </table> <br> <h3>ERF Antibes/Vence :</h3> <a href="http://erfantibesvence.wordpress.com/" title="Église réformée de France à Antibes, Cagnes-sur-Mer et Vence" target="_blank"><img style="color:#000; border: 0px solid ; border-right: 1px solid ; border-bottom: 1px solid ; height: 50px; width: 200px;" src="http://www.zeblog.com/blog/uploads/r/rolpoup1/acv15.10.jpg" title="Église réformée de France à Antibes, Cagnes-sur-Mer et Vence" alt="Église réformée de France à Antibes, Cagnes-sur-Mer et Vence"></a> <br> <h3>Côté KT :</h3> <a href="http://ktrolpoup.zeblog.com/" title="Catéchisme" target="_blank"><img style="color:#000; border: 0px solid ; border-right: 1px solid ; border-bottom: 1px solid ; height: 50px; width: 200px;" src="http://www.zeblog.com/blog/uploads/k/ktrolpoup/kt56.jpg" title="Catéchisme" alt="Catéchisme"></a> <br> <h3>Prédications/méditations :</h3> <a href="http://rolpoup2.blogspot.com/" title="Prédications/méditations" target="_blank"><img style="color:#000; border: 0px solid ; border-right: 1px solid ; border-bottom: 1px solid ; height: 50px; width: 200px;" src="http://rolpoup.files.wordpress.com/2009/02/bible-gutenberg1.jpg" title="Prédications/méditations" alt="Prédications/méditations"></a> <br> <h3>Prédications :</h3> <a href="http://rolpoup2.blogspot.com/" title="Prédications / Dimanches et fêtes" target="_blank"><img style="color:#000; border: 0px solid ; border-right: 1px solid ; border-bottom: 1px solid ; height: 50px; width: 200px;" src="http://rolpoup.files.wordpress.com/2009/02/bible-gutenberg1.jpg" title="Prédications / Dimanches et fêtes" alt="Prédications / Dimanches et fêtes"></a>

Et puis...


Rechercher
dans les blogs 'rolpoup'


Fils RSS


Page copy protected against web site content infringement by Copyscape

(Ɔ) - Citer avec le lien
UNE AUTRE FOI


<script src="http://shots.snap.com/ss/052aabba95571680aaf32a0d71a38e43/snap_shots.js"></script>

Page précédente / Page suivante

<a name='e428352'></a>

L’autre rêvé, l’autre réel

Par rolpoup :: samedi 20 février 2010 à 11:00 :: Raison & déraison

 

 

 

 

 

 

 


L’autre rêvé, l’autre réel

 

 

 

 

La passion courtoise — au-delà de sa dimension biochimique, à savoir le choc amoureux comme déclenchement hormonal —, la passion courtoise parle d’irréalité d’une rencontre, d’aiguisement du désir… et d’impossibilité de vivre ensemble. Elle parle d’un être rêvé à l’occasion de la rencontre de l’autre concret. Dans une rencontre, quelque chose s’est déclenché, qui évoque l’éternité ; via un autre rêvé, qui ne correspond qu’approximativement à l’autre réel. C’est là à mon sens un des fondements de la tentation d’exercer une mainmise sur l’autre : faire en sorte que l’autre réel se rapproche au mieux de l’autre de mon rêve, quitte à en disparaître comme être réel…

 

*

 

Nous voilà entre d’un côté l’invraisemblance de ne pas vivre ensemble, de ne pas vivre avec un être touchant la perfection, mais irréel ; et de l’autre l’impossibilité de vivre avec un être que le quotidien va dévoiler comme lui-même plus que comme l’idéal que j’y ai entrevu.

 

C’est là un glissement possible dans toute relation humaine et plus encore, avec toute son acuité, concernant l’amour et le couple — où entre les deux pôles du rêve d’idéal d’un côté et de la réalité de l’autre, le pacte matrimonial apparaît au fond comme un compromis envisageable ; ne faut-il pas, même, oser dire le seul ?!… Ce qui pourra certes sembler bien trivial : c’est tout le quiproquo de nombre de mariages contemporains dits « romantiques » : tentation de fixer une idéalité de l’autre, idéalité qui déjà s’échappe…

 

Car l'amour, autrement, dans sa première acception, en tout cas contemporaine, navigue dans d’autres eaux, autrement exaltantes !… qui risquent d’ailleurs de dériver vers quelque vague sentimentalisme… En des termes comme : « j'aime par ce que je le sens. C'est comme ça. » Et puisqu'on aime comme on sent, on aime qui on sent quand on le sent jusqu’à ce qu’on ne le sente plus. Cela ne fonde pas une union dans la durée.

 

La passion, en fait, n’a que faire de la trivialité qui envisagerait la durée !

 

*

 

Où, au-delà de nos exaltations réputées érotiques (d’après le mot grec pour désir), se trouve non pas tant la joie de la rencontre concrète, et de l’accouplement, mais celle qui le précède, la joie du désir, ou le joy pour le dire comme les troubadours… Joie parfois assez éloignée de son affaissement dans le biologique fonctionnel, ou autres fins spasmodiques.

 

C’est qu’au-delà, et au cœur de la réalité incontournable de la dimension pulsionnelle de l’amour, se cache une nostalgie, que l’on aurait pu voir transparaître en filigrane dans le tragique de la pulsion qui plus sûrement encore que la trivialité du quotidien, s’échoue aux signes de souffrance et de vieillissement des corps, ces signes que le temps fait ressortir avec cette cruauté que masquent mal, malgré leur tendresse, les surnoms intimes ; que masquent plus mal encore les professions de foi supposées galantes autour de l’idée généreuse concernant la beauté du mûrissement (malgré l’autre tendresse, réputée désabusée, des hommes mûrs des romans de Kundera — cf. François Ricard, Le dernier après-midi d’Agnès, Essai sur l’œuvre de Milan Kundera, Paris, Gallimard, 2003).

 

Comme si les mûrissants et ceux qui croient les flatter — parfois avec succès, remarquez ! —; comme si, pourtant, ils ne savaient pas, au fond, que mûrir, c’est pourrir un peu.

 

Or ici, précisément, si l’on ne se voile pas la face, apparaît en contraste une figure de la nostalgie… Que l’on peut illustrer à travers quelques mythes : Tristan et Iseult, Mâjnun et Layla, etc.

 

Le mythe de Mâjnun et Layla est l’archétype arabe antéislamique de nombre de développements sur l’amour, tant orientaux qu’occidentaux. Mâjnun mourant d’amour pour Leyla, d’un amour non consommé.

 

C’est l’exaltation ultime de l’amour tel que, selon la légende, le vivait, et le mourait, la tribu des Banû ‘Odhra — les « virginalistes » — qu’ont chantée les mystiques de l’islam ; tribu où « on mourait quand on aimait » (cf. Cf. Henry Corbin, Histoire de la philosophie islamique, Paris, Gallimard [1964], coll. Folio, 1986, p. 279 sq.).

 

*

 

À ce sujet, considérons par exemple la lecture soufie (en mystique musulmane) d’un thème issu de la Bible, telle que relue par la tradition talmudique et par la tradition juive apocryphe, telles qu’héritées dans le Coran.

 

Il s’agit des tiraillements — disons — amoureux, de celle qui est dans la Bible Mme Putiphar, à l’égard de l’Hébreu Joseph. La Bible ne la nomme pas. La mystique arabe l’appelle Zoleïkhâ. Dans la Bible, cette dame, épouse du maître de Joseph devenu esclave, se met à le désirer, au point que pour ne pas succomber à ses avances, Joseph est contraint d’abandonner sa chemise entre les mains de la dame brûlant de désir. Joseph entend en effet rester loyal à l’égard de son maître.

 

Je lis le texte de la Genèse — ch. 39, v. 1- 20 (TOB) :

 

1 Joseph étant descendu en Egypte, Potiphar, eunuque du Pharaon, le grand sommelier, un Egyptien, l'acquit des mains des Ismaélites qui l'y avaient amené.

2 Le Seigneur fut avec Joseph qui s'avéra un homme efficace. Il fut à demeure chez son maître l'Egyptien.

3 Celui-ci vit que le Seigneur était avec lui et qu'il faisait réussir entre ses mains tout ce qu'il entreprenait.

4 Joseph trouva grâce aux yeux de son maître qui l'attacha à son service. Il le prit pour majordome et lui mit tous ses biens entre les mains.

5 Or, dès qu'il l'eut préposé à sa maison et à tous ses biens, le Seigneur bénit la maison de l'Egyptien à cause de Joseph ; la bénédiction du Seigneur s'étendit à tous ses biens, dans sa maison comme dans ses champs.

6 Il laissa alors tous ses biens entre les mains de Joseph et, l'ayant près de lui, il ne s'occupait plus de rien sinon de la nourriture qu'il mangeait. Or Joseph était beau à voir et à regarder

7 et, après ces événements, la femme de son maître leva les yeux sur lui et lui dit : « Couche avec moi. »

8 Mais il refusa et dit à la femme de son maître : « Voici que mon maître m'a près de lui et ne s'occupe plus de rien dans la maison. Il a remis tous ses biens entre mes mains.

9 Dans cette maison même, il ne m'est pas supérieur et ne m'a privé de rien sinon de toi qui es sa femme. Comment pourrais-je commettre un si grand mal et pécher contre Dieu ? »

10 Chaque jour, elle parlait à Joseph de se coucher à côté d'elle et de s'unir à elle, mais il ne l'écoutait pas.

11 Or, le jour où il vint à la maison pour remplir son office sans qu'il s'y trouve aucun domestique,

12 elle le saisit par son vêtement en disant : « Couche avec moi ! » Il lui laissa son vêtement dans la main, prit la fuite et sortit de la maison.

13 Quand elle vit entre ses mains le vêtement qu'il lui avait laissé en s'enfuyant au-dehors,

14 elle appela ses domestiques et leur dit : « Ça ! On nous a amené un Hébreu pour s'amuser de nous ! Il est venu à moi pour coucher avec moi et j'ai appelé à grands cris.

15 Alors, dès qu'il m'a entendue élever la voix et appeler, il a laissé son vêtement à côté de moi, s'est enfui et est sorti de la maison. »

16 Elle déposa le vêtement de Joseph à côté d'elle jusqu'à ce que son mari revienne chez lui.

17 Elle lui tint le même langage en disant : « Il est venu à moi pour s'amuser de moi, cet esclave hébreu que tu nous as amené.

18 Dès que j'ai élevé la voix et appelé, il a laissé son vêtement à côté de moi et s'est enfui au-dehors. »

19 Quand le maître entendit ce que lui disait sa femme — « Voilà de quelle manière ton esclave a agi envers moi » —, il s'enflamma de colère.

20 Il fit saisir Joseph pour le mettre en forteresse, lieu de détention pour les prisonniers du roi.

 

L’épisode, dans un premier temps, ne vise en gros qu’à souligner que c’est malgré sa loyauté que Joseph se retrouvera emprisonné suite à la colère d’un maître ne considérant que la preuve que lui apporte sa femme, désormais animée d’un désir de vengeance envers l’esclave qui l’a éconduite, et qui ne correspond manifestement pas à celui de son rêve érotique. Preuve irréfutable donné à son mari du désir qu’elle a projeté et a attribué à Joseph : il a oublié sa chemise…

 

*

 

Très tôt le thème a retenu les développements de toute une tradition concernant le désir de la dame. Ce donc, dès les commentaires juifs. C’est cela que reprend l’islam, et notamment les courants qui ont développé la mystique amoureuse et la réflexion sur la mystique amoureuse.

 

*

 

Un connaisseur du soufisme, Christian Jambet, explique un roman que développe en persan à partir du thème de Yusûf et Zoleikhâ le mystique Abd Ar-Rahmân Jâmî au XVème siècle (cf. (Christian Jambet, Le caché et l’apparent, Paris, L’Herne, 2003, p. 101-122).

 

Zoleikhâ bénéficie des faveurs d’un homme brillant, le Putiphar de la Bible, qui peut même lui payer le luxe de l’achat d’esclaves, dont le bel adolescent Joseph — Yusûf dans le monde arabe. Esclave, Yusûf ne brille pas par son statut, contrairement au mari de Zoleikhâ !

 

Zoleikhâ veut autre chose : de meilleurs gènes pressentis peut-être, un désir de nouveauté, voire de vigueur, admettons, en alternative à un mari chez qui l’âge et la lassitude rendent « la sauterelle pesante et la câpre laborieuse » (pour le dire dans les termes de l’Ecclésiaste — ch. 11) — écho de la Bible présentant Putiphar comme un eunuque (Gn 39, v. 1) ?…

 

On sait que ce que demande Zoleikhâ à Yusûf correspond à un service qui était parfois demandé aux esclaves ; et que Joseph, dans la Bible, refuse par loyauté, mais aussi, ne se sentant pas esclave, par un sens aigu de sa dignité — conviction récurrente dans le cycle biblique le concernant.

 

Mais rien de tout cela dans le mythe musulman que développe Abd Ar-Rahmân Jâmî. Ici c’est en songe que Yusûf est apparu à Zoleikhâ, bien avant qu’il ne soit vendu comme esclave par ses frères. C’est en songe qu’il se présente alors à elle comme Premier ministre, ce qu’il deviendra, selon la Bible, mais bien plus tard. C’est sur la base de cette confusion onirique que Zoleikhâ épouse son mari Putiphar, alors effectivement Premier ministre. On reconnaît dans ces confusions oniriques, une thématique proche de celle de Tristan et Iseult. Où l’on retrouve le désir d’un autre rêvé, ne correspondant évidemment pas à l’être réel.

 

Comme pour les amants celtiques Tristan et Iseult, l’amour pour le beau jeune homme, Yusûf, a un fondement dans l’éternité que sa beauté signifie avant qu’elle ne soit enfouie dans — j’allais dire — le lieu corporel qu’illustre sa descente dans la fameuse fosse où le déposent ses frères et qui annonce ses enfouissements ultérieurs dans l’esclavage et la prison.

 

C’est ce signe d’éternité préalable qu’a perçu Zoleikhâ : un signe d’éternité pointé par la beauté. Et sachant que le Premier ministre qu’elle a épousé n’est pas le bel adolescent de son rêve prophétique, elle commence à dépérir : « sa beauté se fane, son âme tombe dans le désespoir, elle maigrit, sa taille est près de se briser », écrit Christian Jambet (p. 105). Bref, elle vieillit. Où l’on perçoit bien, ici, l’insuffisance de la lecture triviale qui lui ferait préférer le jeune Yusûf à un mari vieillissant. C’est sa beauté à elle qui s’estompe, pour une raison qu’ignore évidemment son raisonnable de mari (qui n’a donc, lui, aucune raison de perdre sa santé) ; sa beauté s’estompe parce qu’elle a perdu la source de cette beauté telle qu’elle en a eu la vision en songe : Yusûf comme fontaine de jouvence, et signe de Dieu.

 

Voilà qui nous transporte vers d’autres interprétations possibles du pouvoir de fascination des jeunes naïades et autres éphèbes publicitaires et télévisés. Fascination comme fruit d’une nostalgie d’une Beauté idéelle demeurée au ciel des Idées et perdue aux corps des naïades et des Joseph qui déjà donnent les signes du flétrissement annonciateur des maisons de retraite. Le beau fruit en plein mûrissement… Destin d’un fruit : il mûrit, pourrit et tombe.

 

*

 

« Zoleikhâ retrouve sa beauté, sa jeunesse, sa joie de vivre, au moment précis où elle pense succomber à la mort », nous dit Christian Jambet (p. 105), qui poursuit : « En l’union extatique, elle s’identifie à Joseph […]. On ne sait plus qui est Joseph, qui est Zoleikhâ, comme si c’était Joseph qui se sauvait lui-même dans l’épreuve de Zoleikhâ, et dans l’identité d’amour de l’amante et de l’aimé ».

 

Où l’on rejoint le soufi andalou du XIIème siècle, Ibn ‘Arabi de Murcie (1165-1240), musulman espagnol qui dans la lignée des fidèles d’Amour proclame qu’ « avant que le monde soit, Dieu est l’Amour, l’Amant et l’Aimé. » Mais qui a saisi ce dévoilement, dont la beauté de la jeunesse est le signe, ne s’arrêtera pas au fruit mûrissant, pourrissant déjà, qui en a recueilli les traces. La résurrection de Zoleikhâ n’est évidemment pas sans le dépouillement de ses oripeaux corporels.

 

La nostalgie de la splendeur perdue dont Joseph donnait le signe et dont le temps de l’oubli avait trempé ses oripeaux alors nouveaux, illustrés par sa chemise abandonnée, a vu cette chemise dégoûter lentement de la Beauté qui l’imprégnait antan, la constituait. Pour qui s’attache à la chemise, les lendemains déchantent, déchanteront toujours, accompagnant l’amer désir de capturer l’autre, de lui imposer mainmise.

 

*

 

Sous peine de n’être que larmes, la nostalgie devient alors signe. Aussi la nostalgie en question ne renvoie pas à un temps jadis de fraîcheur des chairs juvéniles, mais à un outre-temps, en constante déperdition en ce temps-ci.

 

Dans les interstices du flétrissement promis vers lequel nous sommes plongés dès la précipitation de la naissance, prend place ce discernement qui renaît du regard d’amour — à même de concevoir le paradoxe du pacte du quotidien ! Qui reconnaît à l’autre qu’il est autre, qu’il est libre de l’être, jusqu’en son quotidien le plus trivial et fatigué. 

 

Texte complet et suite : ici.

 

R.P. 

 

 

 

<a href="http://rolpoup2.zeblog.com/428352-l-autre-reve-l-autre-reel/">aucun commentaire</a> :: <a href="http://rolpoup2.zeblog.com/trackback.php?e_id=428352">aucun trackback</a>

De la beauté

Par rolpoup :: mardi 16 décembre 2008 à 16:08 :: Raison & déraison

 

 

 

 

 

 

 


De la beauté

 

 

 

 

« Je suis noire et belle… » Ainsi s’ouvre le Cantique des Cantiques (chapitre 1, verset 5).

 

« Je suis noire et belle… », selon la traduction correcte — et la seule possible — de ce verset rendu depuis des siècles de façon malencontreuse — pour ne pas dire malveillante — par : « Mais belle » ! Il n’y a pas de « mais » en hébreu. Il n’y a pas de « mais » non plus dans la version grecque des Septante.

 

La première version célèbre où apparaît le « mais » est la Vulgate, la version latine de saint Jérôme (Ve siècle).

 

Puis l’habitude s’est perpétuée dans toutes nos traductions, habitude chargée souvent de malveillance pour les frères et sœurs de la Sulamite : depuis le XVe siècle, le racisme a commencé ses ravages, via la classification et la hiérarchisation des « races ». Les traductions modernes sont ultérieures à ce tournant… L’habitude malencontreuse n’a cessé — concernant le français — qu’avec la traduction d’André Chouraqui, qui a emboîté le pas à Léopold Sédar Senghor, pour donner la première traduction française à ma connaissance à avoir repris l’original : « Je suis noire et belle… »

 

Mais pourquoi ce « mais » ?

 

Est apparue dans le monde méditerranéen de l’Antiquité, en ses zones « blanches », une association de la couleur sombre, évoquant la nuit, avec le péché — et on a fini par dériver sur la noirceur comme symbole du péché !… (qui n’a rien de beau !) D’où le glissement vers le « mais » (qui n’est en aucun cas dans le texte), venant jusqu’à occulter totalement que noire est la beauté… Ce qui dans le texte, n’est pas douteux.

 

Loin d’être associée au ténèbres, la noirceur de la Sulamite du Cantique est solaire ! Ce que n’ont pas perdu de vue les zones à peau noire de la Méditerranée antique. Ainsi l’Égypte. Origène d’Alexandrie (IIe-IIIe siècles) voit dans la noirceur de la Sulamite l’annonce de la venue de l’Église au Christ — figure solaire s’il est en ! Or les premiers lieux de développement de l’Église, rappelle Origène, sont en Égypte / Éthiopie, où les populations sont de teint noir : pour l’Éthiopie, comme — en ces époques antérieures à l’invasion arabe — pour l’Égypte, même après la domination grecque qui n’a pas empêché le maintien d’une majorité de population descendante de l’ancienne Égypte, et donc, noire. Origène voyait dans ce texte une prophétie annonçant cette première Église éthiopienne-égyptienne, copte donc, captant sa beauté de la beauté de son Dieu

 

Mais pourquoi est-ce que noire est la beauté ? La noirceur de la Sulamite du Cantique a été perçue très tôt dans les exégèses anciennes comme symbole de beauté, précisément, cela en tant que la beauté se reçoit d’ailleurs, d’un regard extérieur, de Dieu en l’occurrence : la couleur noire est captatrice de lumière, de la lumière qui dévoile la beauté. Beauté donc dans toute son intensité, mais qui n’a pas sa source en elle : le noir indique alors un vis-à-vis, signe d’altérité irréductible — celui qui est entre la beauté et sa source éternelle. Aux origines, c’est ce vis-à-vis que signale la beauté de la Sulamite, le vis-à-vis de la Bien-Aimée et de son Aimé, Dieu finalement.

 

« Je suis noire et belle… ». C’est le soleil, rayonnement du regard de mon Bien-Aimé, et de mon éternel Bien-Aimé sur ma beauté, qui m’a donné ma couleur, signe du désir de mieux capter sa lumière, source de toute beauté.

 

*

 

La beauté relève en effet de la transcendance, jusqu’en ce qu’elle a de plus intrinsèque. Particulièrement en ce qu’elle a de plus intrinsèque.

 

On est ici dans une conception classique, enseignée dans la tradition platonicienne, tradition platonicienne chrétienne incluse : le beau est un des trois « transcendentaux » : le Bien, le Vrai, le Beau.

 

Trois Idées transcendantales, au-delà des autres Idées divines selon lesquelles se modèle le monde, telles la « circularité » pour les cercles, quelles que soient leurs matières, la « chevalité » pour l’espèce cheval, l’humanité pour l’espèce humaine, etc.

 

Au-delà de ces Idées-modèles, sont ces trois Idées transcendantales que sont le Bien, le Vrai, le Beau — objets respectivement de l’éthique, de la logique, et de l’esthétique. Le mot « esthétique » vient d’un mot grec signifiant la perception. En l’occurrence la perception donnée par les sens. Ce que la tradition aristotélicienne, incluant la tradition aristotélicienne chrétienne désigne comme « le sensible », accessible aux sens, distinct de ce qui est « intelligible », accessible à l’intelligence.

 

La beauté se perçoit via l’expérience des sens. À ce titre elle est rencontrée dans des objets qui sont perçus comme beaux. Et en premier lieu dans les textes bibliques, écrits par des hommes : les femmes. On trouve d’autres lieux de la beauté, parfois masculins, comme dans le nom de Japhet, fils de Noé. La plupart de temps, elle est discernée dans la beauté des femmes, suscitant l’amour ; et souvent transposée de façon analogique à l’amour de Dieu pour son peuple. Ainsi lit-on que Sion est d’une beauté parfaite. Ainsi le Cantique des Cantiques louant la beauté de la Sulamite est-il reçu comme une métaphore de l’amour de Dieu, comme source et contemplateur de la beauté de son peuple.

 

La beauté se perçoit dans tel corps, mais elle se perçoit comme étant en quelque sorte au-delà de ce corps-même. Signe de cela le flétrissement des corps qui n’empêche pas la perpétuation et développement de l’amour, percevant comme la source de la beauté reflétée dans la beauté du corps, qui pourtant est voué à se flétrir.

 

Où il faut s’interroger sur ce qu’on appelle les canons culturels de la beauté… Car on sait que d’une culture à l’autre, d’une époque à l’autre, ce que l’on perçoit comme beau est variable. S’il fallait une preuve de cela, on l’aurait dans la persistance de la mauvaise traduction du Cantique, et de cette insistance à maintenir un « mais », signe de l’incapacité d’une civilisation « blanche » à percevoir qu’en son teint solaire précisément, sa « noirceur », est la beauté de la Sulamite. Insertion culturelle de la perception de la beauté !

 

Si nos conceptions de la beauté sont inculturées, la découverte d’autres cultures, nous permet de l’élargir, nous faisant rejoindre en quelque sorte l’effort des philosophes, qui se sont régulièrement essayés à nous donner leur conception de ce qui est primordial, de leur premier principe comme source la beauté : l’Idée pour Hegel, l’Être pour Heidegger, la Volonté pour Schopenhauer…

 

Pour en rester à la beauté féminine, Schopenhauer, anticipant les psychologues évolutionnistes américains contemporains, y voit l’expression de l’obscure Volonté originant la vie : le vouloir-vivre malheureux, animant chaque être et le vouant à se perpétuer. Ici les courbes harmonieuse d’une femme ne sont rien d’autre que la promesse d’une bonne procréatrice, réceptacle de perpétuation des gènes, équivalent d’un corps masculin musclé ou d’un porte-feuille bien garni comme garantie pour la femme d’un bon protecteur de sa progéniture.

 

Voilà qui nous renvoie d’une toute autre façon, par delà notre perception individuelle et son conditionnement culturel, vers une source transcendante de la beauté, transcendant même éventuellement sa captation par la sombre volonté : le texte biblique nous met en garde (notamment au livre des Proverbes) contre la « beauté trompeuse » et ses pièges.

 

La tension vers cette source transcendante sera notamment le moteur de l’art. L’art comme copie de la nature, comme l’ont dit des philosophes, mais pas uniquement : l’art aussi comme moyen de tendre à compléter ce qui manque à la nature, où se signifie la beauté, ce qui ne l’empêche pas d’être en elle-même laide et cruelle.

 

L’expérience esthétique qui permet de tendre vers cette transcendance se déploie aussi, comme art, dans un contexte culturel. On dit communément par exemple que la première expérience esthétique de la nature se trouve chez le poète du XIVe siècle Pétrarque, expérience vécue par lui à l’occasion d’une ascension du Mont Ventoux. Jusque là, on semble n’avoir, au Moyen Âge, de rapport qu’utilitaire à la nature, mais point esthétique.

 

Le passage par la poésie, pratiquée par Pétrarque, et notamment la poésie de la fine Amor, exaltant la Beauté de la Dame en un sens largement platonicien, au sens où la beauté transcende celle qui la porte, est vraisemblable. Pensons au troubadour Raimbaud de Vaqueyras, amoureux d’une dame égyptienne qu’il n’a jamais vue, sur le simple ouï dire de sa beauté !

 

L’influence de la mystique musulmane est ici probable, qui sera corrigée par un Occident fortement monastique. Ainsi chez Bernard de Clairvaux, la Vierge Marie devient La Dame, Notre Dame, beauté par excellence.

 

Voilà donc la beauté située au-delà des créatures, et qui trouve son expression en ce monde, en divers lieux de manifestations, dont la splendeur de la nature, qui depuis l’expérience esthétique de Pétrarque, est largement devenue un acquis culturel partagé.

 

La beauté fonde donc une démarche d’abstraction. On a parlé de Bernard de Clairvaux : on ne peut manquer de constater l’effort d’abstraction de l’esthétique cistercienne, allant de l’absence de représentations au dépouillement de l’architecture.

 

Un effort d’abstraction qui sera radicalisé dans l’héritage de la Réforme, et notamment réformée/calviniste, dont le dépouillement des temples n’a rien à envier au dépouillement cistercien !

 

Le sens de la transcendance du Beau a été activé de la sorte, à l’appui de la notion protestante de justification forensique (étrangère), de grâce forensique : ce qui fonde mon être devant Dieu, ce qui me sauve, m’est radicalement étranger, extérieur — fût-ce dès lors ce qui m’est le plus intrinsèque — : c’est le regard de Dieu qui m’établit en dignité, qui me justifie — c’est ce regard qui est la source de toute beauté.

 

 

R.P.

Cannes, Institut Stanislas,
9 décembre 2008

 

 

 

<a href="http://rolpoup2.zeblog.com/389280-de-la-beaute/">aucun commentaire</a> :: <a href="http://rolpoup2.zeblog.com/trackback.php?e_id=389280">aucun trackback</a>

Le public et le privé, entre l’intime et le commun

Par rolpoup :: mercredi 23 avril 2008 à 11:05 :: Raison & déraison

 

 

 

 

 

 

 


Le public et le privé,

entre l’intime et le commun

 

 

 

 

La distinction du public et du privé est très connue. C’est un classique des démocraties modernes au moins depuis Rousseau. Dans cette perspective, la société laïque relève du domaine public, le religieux relève du privé.

 

Cette distinction est relativement simple, apparemment fonctionnelle… jusqu’à ce qu’elle soit confrontée à certaines limites.

 

Où il apparaît qu’il faut clarifier cette distinction, en établissant des distinctions au sein des deux domaines, public et privé.

 

*

 

Je propose de distinguer, dans le domaine privé, deux pôles : 1) le privé partagé et 2) l’intime, ultimement inaccessible au partage.

 

Le privé partagé relève d’espaces qui ne sont pas publics. En terme de propriétés (privées), il peut être marqué par des panneaux « privé ». Il peut cependant être accessible, avec l’accord des propriétaires. Ce qui n’est pas le cas des espaces privés que l’on qualifiera d’ « intimes ». Notons qu’il y a des degrés d’accès du privé à l’intime : l’intime au sens strict est le religieux « Deus intimior intimo meo » selon la formule de saint Augustin : « Dieu m’est plus intime que ce qui m’est intime ».

 

Entre le privé partagé et l’intime, il y a donc une série de degrés, concernant ce qu’on ne fait pas en public, allant du sexuel au digestif, relativement intimes, très intimes même — mais pas autant que le religieux, au sens de l’intériorité, connue que du croyant et de son Dieu. C’est à ce sujet que la Réforme affirmait : « Ecclesia de intimis non judicat » — « l’Église ne juge pas des cœurs ». L’Église n’a donc pas accès à l’intimité religieuse de ses membres. A fortiori l’État, qui s’abstrait de la sphère religieuse comme il doit s’abstraire des chambres à coucher, sous peine de s’avérer totalitaire.

 

*

 

Dans le domaine public, on peut de même distinguer deux pôles : 1) le public commun, et 2) le public communautaire. Une distinction indispensable s’il l’on veut éviter les glissements vers le communautarisme visant à s’opposer à ce qui serait perçu comme des restrictions abusives de liberté de conscience et de la liberté religieuse.

 

Le domaine public commun est celui où la règle est la laïcité, sphère dans laquelle aucune religion ni philosophie ne sont fondées à imposer leurs rites et pratiques. Cela ne veut pas dire pour autant que les religions et philosophies soient cantonnées au domaine strictement privé. L’exercice du culte est public ! Sous peine de relever de volontés sectaires. C’est ce qu’il me semble falloir appeler « domaines publics communautaires », avec des rites communautaires.

 

Les rites communs, comme les célébrations qui marquent l’unité d’une nation (par exemple le 14 juillet pour la France), sont distincts des rites publics communautaires, qui pour être communautaires n’en sont pas privés pour autant. Il peut y avoir recoupement du domaine public communautaire avec le domaine public commun, en fonction des traditions communautaires devenues communes : par exemple Noël qui est à la fois fête publique communautaire chrétienne, et fête commune, jour officiellement chômé en France. La distinction entre la fête cultuelle, selon son aspect de fête publique communautaire, et la même fête en tant que fête commune, ne doit pas être négligée pour autant. Dans un cas comme dans l’autre, on n’est ni dans le privé, ni a fortiori dans l’intime, mais bel et bien dans deux aspects du domaine public, qui ne doivent pas interférer l’un sur l’autre.

 

*

 

De tout cela, il ressort qu’il serait utile de subdiviser la distinction domaine public / domaine privé et de reconnaître quatre niveaux distincts : domaine public commun (laïque) / domaine public communautaire / domaine privé / domaine intime.

 

RP

 

*

 

 

La réflexion ci-dessus est un développement que je propose aujourd’hui sur la base des propositions de débat suivantes, datant de 2004, sur le thème synodal de l’Église réformée de France :

 

« Confesser Jésus-Christ dans une société laïque.

Qu’est-ce qui fait autorité dans notre vie ? »

 

 

Notre société laïque serait un monde où il y aurait une place pour chaque chose. Et avec un peu de bonne volonté, chaque chose serait à sa place. À un bout du rangement, il y aurait les choses publiques, pour lesquelles il y aurait un espace public neutre, avec ses différents lieux où l’on mettrait ces choses-ci : l’école, les administrations, la médecine publique, les mariages civils sous le regard du buste austère de Marianne et du portrait bienveillant du Président de la République, et autres choses de ce genre. À l’autre bout, il y aurait les choses intimes (sur lesquelles on ne s’arrêtera pas, naturellement : les choses intimes seraient celles dont, en principe il n’y aurait pas à parler en public : on les rangerait de préférence dans les chambres à coucher). Et, quelque part entre les choses publiques et les choses intimes, il y aurait des choses privées. Ces choses-là se rangeraient dans des lieux privés, mais pas nécessairement intimes — le mieux, pour que les choses soient les plus simples, serait de désigner les lieux en question comme tels, par exemple par des panneaux : « Privé ».

 

En principe, les choses religieuses devraient, au mieux, entrer dans ce genre de domaine. Or, voilà que les choses semblent moins simples. D’un côté on se demande si les choses religieuses ne relèvent pas carrément des choses intimes : Jésus n’a-t-il pas rappelé qu’il s’agit de prier après avoir fermé la porte de sa chambre (Mt 6, 6) ? Ce qui, remarquons bien, devrait permettre de clore définitivement la question des signes religieux en public ! Mais d’un autre côté, il semble quelque peu incongru, surtout s’il s’agit par ailleurs de dire sa parole sur les toits (Mt 10, 27), de marquer les temples d’un panneau : « lieu privé » ou « ne pas déranger ». Alors que faire ? comme disait Lénine en intitulé de son livre célèbre juste après la Révolution d’Octobre…

 

C’est au seuil de cette question que nous laisse l’intitulé de notre sujet synodal 2004 : « Confesser Jésus-Christ dans une société laïque ». Ou, pour le dire comme c’est dit en sous-titre : « Qu’est-ce qui fait autorité dans notre vie ? » Mais au fait : vie privée, vie publique ?

 

À ce point, puisque les protestants rappellent à juste titre qu’ils ont joué un rôle non-négligeable dans la mise en place de notre société laïque [1] ; à ce point, les protestants que nous sommes pourraient bomber leur torse indiscutablement laïque, et se rallier à l’ordre des choses qui sont à leur place : — la confession de Jésus-Christ au temple, où, avec les lieux intimes, se cantonne son autorité, — la neutralité républicaine partout ailleurs. Avouons-le, c’est souvent de cette façon que semble se répartir ce qui fait autorité dans notre vie, parfois même à l’appui de l’autorité théologique de la théorie dite « des deux règnes [2] »… Entre lesquels règnes pourrait, éventuellement, se faufiler discrètement le droit humain de résistance à l’oppression [3]…?

 

C’est ici que rebondit la question de la place de la chose. Avant d’en venir à la résistance, peut-être faut-il envisager la possibilité d’éviter un pourrissement des situations tel que la résistance devienne nécessaire. Et donc peut-être, en deçà, faut-il envisager la possibilité de la vigilance et de l’interpellation. Et le cas échéant, il faut bien que la parole qui retentit à l’intérieur des temples produise quelque écho (ecclésial ou d’individus) vers le domaine public : ici ont résonné, en écho à l’Évangile et en contravention avec l’organisation de l’espace public d’alors, les voix des quakers et des méthodistes du XVIIIe siècle contre l’esclavage, de l’Église confessante allemande contre le nazisme, de Martin Luther King contre la discrimination raciale, des chrétiens d’URSS contre l’interdiction du culte public.

 

Voilà qui risque de nous situer dans un entre-deux. Comme le montrent les réflexions issues des Églises locales, la frontière entre les domaines n’est ni claire, ni tranchée.

 

C’est face à cela que les rapporteurs (*) proposent au Synode régional de l’ERF en PCAC de porter son regard sur les interstices entre les places des choses, entre les « espaces », se déclameraient-ils « espaces neutres » ; sur l’entre deux des pôles du privé et du public.

 

S’il est nécessaire de distinguer ce qui relève du religieux et ce qui relève du civil, d’avoir ces catégories présentes à l’esprit, il faut aussi ne pas perdre de vue qu’il y a continuité de l’une à l’autre. La liberté de conscience suppose bipolarité entre conviction personnelle et espace laïque public. Les deux restent en tension : toute conviction a nécessairement des manifestations publiques et l’espace public a nécessairement des effets sur la vie privée.

 

Ainsi, l’importance de la tolérance dans la confession de Jésus-Christ qui ressort de certains rapports de groupes ne relève-t-elle pas de l’influence de notre société plurielle ? Un Claudel ne disait-il pas, il n’y a pas si longtemps : « La tolérance, il y a des maisons pour ça ! » ?

 

Cette bipolarité entre intériorité (conviction) se manifestant extérieurement, et extériorité (espace public) nécessairement ancrée dans un référentiel de type religieux, est constitutive de la laïcité.

 

Cela est signifié éventuellement, par exemple, dans les fêtes chômées — le dimanche, le 25 décembre, le 15 août, ou depuis peu, Halloween, référence jusque dans les écoles (le religieux ici est-il dans l’Antiquité païenne ou dans le culte du réalisme économique ?), etc.

 

Une des vocations d’un État laïque est de garantir les conditions de l’exercice de l’esprit critique. Cela suppose la reconnaissance de cette bipolarité et la possibilité d’expression respectueuse, non coercitive, des options de conscience, « même religieuses », avec leur argumentation. C’est pourquoi nous attirons l’attention du Synode sur l’ « espace » qui se situe entre les différents domaines, notamment entre le domaine civil laïque et le domaine religieux. Dans cet espace s’exercent les convictions intimes. Dans la tolérance, s’y conçoit l’Autorité ultime qu’elles confessent face aux pouvoirs reconnus par convention — car le pouvoir n’est pas absolu !

 

À ce point, la confession publique de Jésus-Christ dans la société laïque, la reconnaissance, donc, d’une autorité qui n’a point vocation à s’imposer législativement — « mon Règne n’est pas de ce monde » (Jn 18, 36) —, est — non-seulement vocation chrétienne non-négociable, mais accessoirement, — œuvre de salubrité laïque. Nous affirmons donc que non seulement la confession de Jésus-Christ ne se fait pas malgré la laïcité, mais qu’au contraire elle se veut garante de la laïcité.

 

Bref :

 

Si l’on se réfère à Jésus-Christ comme autorité intime dans nos vies, la confession de son nom se fera publiquement et en pleine liberté. Cela en tant que son Règne n’est pas de ce monde où évoluent les « pouvoirs et autorités ». C’est précisément dans la mesure où la société est laïque que l’Église trouvera dans son abdication de toute autorité qui ne serait pas celle de Jésus-Christ (volontairement dépouillé de tout pouvoir) sa vocation à le confesser publiquement.

 

Reconnaître l'autorité de Jésus-Christ implique de le confesser, ce qui est l'accomplissement de notre vocation de chrétiens, à fin de :
- Libération des individus de l'emprise des pouvoirs,
- Protection de la laïcité face aux États totalitaires,
- Protection de la laïcité face à la mainmise des religions.

 

 

* Rapporteurs Mireille Lanza, Martine Kentzinger, Roland Poupin
Confesser Jésus-Christ dans une société laïque.
Qu’est-ce qui fait autorité dans notre vie ?
Synode de l’Église réformée de France en PCAC,
Cannes, novembre 2004

 

 

 

________________________________

 

[1] Du pasteur Rabaut St-Etienne, inspirant l’article 10 de la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen de 1789 sur la liberté des « opinons, même religieuses », lequel article inspira à son tour l’article 18 de la Déclaration universelle des Droits de l’Homme de 1948 sur la liberté de conscience et de religions, jusqu’à la loi de 1905 réclamée avant d’être accueillie avec soulagement, cela pour ne pas remonter aux premières constitutions laïques mises en place à l’occasion des révolutions protestantes anglo-américaines.

 

[2] Souvent attribuée à Luther, cette théorie veut, schématiquement, qu’il y ait un règne extérieur, celui de l’État, bien distinct de celui de l’Église, concernant les âmes.

 

[3] Déjà revendiqué par Théodore de Bèze (in Du droit des magistrats).

 

 

 

<a href="http://rolpoup2.zeblog.com/314726-le-public-et-le-prive-entre-l-intime-et-le-commun/">aucun commentaire</a> :: <a href="http://rolpoup2.zeblog.com/trackback.php?e_id=314726">aucun trackback</a>

« Contre toute espérance »

Par rolpoup :: lundi 18 février 2008 à 16:47 :: Raison & déraison

 

 

 

 

 

 

 



« Contre toute espérance »

 

ou : qu’entend-on par morale « chrétienne » ?

 

 

 

 

« Espérant contre toute espérance » (Romains 4, 18). Ce propos de Paul renvoie au récit de la Genèse concernant la promesse à Abra(ha)m et la foi du patriarche : « Espérant contre toute espérance, il crut et devint ainsi père d’un grand nombre de nations, selon ce qui avait été dit: Telle sera ta descendance ». Genèse 15, 5 & 6 : « Contemple donc le ciel, est-il dit à Abra(ha)m, et compte les étoiles, si tu peux les compter. Telle sera ta descendance. Abram crut en l’Éternel qui le lui compta comme justice. »

 

Voilà qui enseigne tout simplement que l’espérance biblique ne se confond pas avec l’espérance « immanente » — qu’elle soit espérance personnelle, sociale ou politique.

 

Non que cette espérance « contre toute espérance » ne puisse pas éventuellement faire effet de moteur d’une espérance immanente, mais le croyant qui espère, comme ici Abraham, n’est en soi d’aucune utilité sociale ! Telle n’est pas sa « fonction », si tant est qu’il soit censé en avoir une de cet ordre !

 

Tel que relu par Paul, le texte de la Genèse renvoie au miracle radical qui est annoncé à Abraham : la naissance d’un fils, alors qu’il a près de 100 ans, naissance d’un fils de Sara qui a plus de 90 ans ! Voilà ce qu’est selon Paul l’espérance biblique, juive et chrétienne. « Sans faiblir dans la foi, Abra(ha)m considéra son corps presque mourant, puisqu’il avait près de cent ans, et le sein maternel de Sara déjà atteint par la mort. » (v. 19)

 

Point question ici d’espérance « espérable » ! Point question donc de cette espérance qui appuie la Cité, ou qui établit la République ! C’est au point même que c’est contre ce type d’espérance-là, contre les espérances concevables, qu’Abraham a espéré.

 

Et c’est cette espérance-là, contre l’espérance concevable, donc, que Paul donne en référence aux croyants comme fondement du salut par la foi seule, indépendamment des œuvres — et indépendamment des œuvres morales !

 

Lisons un peu plus loin en effet : « Devant la promesse divine, Abraham ne succomba pas au doute, mais il fut fortifié par la foi et rendit gloire à Dieu, pleinement convaincu que, ce qu’il a promis, Dieu a aussi la puissance de l’accomplir. Voilà pourquoi cela lui fut compté comme justice. Or, ce n’est pas pour lui seul qu’il est écrit : cela lui fut compté, mais pour nous aussi, nous à qui la foi sera comptée, puisque nous croyons en celui qui a ressuscité d’entre les morts Jésus notre Seigneur, livré pour nos fautes et ressuscité pour notre justification. » (Romains 4, 20-25).

 

Voilà donc qu’il est question de « fautes » et de « justice », de « justification ». De nos fautes et de notre « justification ».

 

Or, qu’est-ce que Paul essaie d’expliquer par ce développement ? Ceci : « nous comptons que l’homme est justifié par la foi, sans les œuvres de la loi. » (Romains 3, 28). C’est là le début de son développement. Paul est en train d’expliquer que « les œuvres » — et donc les œuvres morales —, que n’ont pas pratiquées les « païens », sont sans incidence sur le salut, sur la justice intérieure : on est sauvé par la foi seule, une foi similaire à celle d’Abraham, qui a « espéré contre toute espérance » — bref une foi qui est l’effet d’un miracle du même type de que celui produit dans le sein de Sara âgée de plus de 90 ans, et auquel Abraham a cru !

 

Voilà le préalable de l’affirmation de l’espérance chrétienne quant au don miraculeux du salut !

 

On est très loin de l’espérance sociale ! Et même si cela peut la fonder, ou la rejoindre, cela ne peut en aucun cas être instrumentalisé pour l’appuyer. On doit même dire que dans un perspective croyante, instrumentaliser une espérance de cet ordre est, en soi, la trahir !

 

Cette espérance transcende même la morale, dès lors appelée « chrétienne » de façon impropre.

 

C’est ainsi que Paul va fonder « sa morale », radicalement seconde par rapport au salut — le salut n’en dépend en aucune façon ! — sur une synthèse de traditions bibliques et de philosophie naturelle grecque. On trouve chez lui des propos tels que « la nature nous enseigne que… » (I Corinthiens 11, 14.) De quelle nature s’agit-il ? Paul le dit lui-même : il est question chez lui des « éléments », des « principes élémentaires » (Galates 4, 3), de la « Création » (Romains 1, 20) — bref, une synthèse de nature biblique et de nature hellénistique.

 

Au premier siècle, la nature hellénistique est elle-même, on le sait, une synthèse issue des principaux courants de la philosophie grecque : le livre des Actes des Apôtres en mentionne deux avec lesquels Paul dialogue : le stoïcisme et l’épicurisme (Actes 17, 18).

 

Voilà donc le fondement de la morale chrétienne : une morale commune, synthèse de tradition juive et biblique et de philosophie grecque de la nature.

 

Une morale qui n’a en aucune cas besoin de l’appui de l’espérance transcendante, « contre toute espérance » qui, elle, relève de la foi. On pourrait dire, en termes contemporains, une morale laïque.

 

On retrouve alors le propos de l’Ecclésiaste, qui fonde sa morale sur l’observation de l’expérience immanente, indépendamment de toute espérance en un au-delà. « Les vivants, en effet, savent qu’ils mourront ; mais les morts ne savent rien et pour eux il n’y a plus de salaire, puisque leur souvenir est oublié » (Ecclésiaste 9, 5).

 

Ainsi, « va, mange avec joie ton pain, et bois de bon cœur ton vin ; car Dieu a déjà agréé tes œuvres » (Ecclésiaste 9, 7).

 

« Tout ce que ta main se trouve capable de faire, fais-le par tes propres forces ; car il n’y a ni œuvre, ni bilan, ni savoir, ni sagesse dans le séjour des morts où tu t’en iras » (Ecclésiaste 9, 10).

 

Cette capacité même de se réjouir est le don de Dieu pour ce temps : « il n’y a de bon pour l’homme que de manger et de boire, et de voir pour lui-même le bon côté de sa peine ; mais j’ai vu que cela aussi vient de la main de Dieu » (Ecclésiaste 2, 24).

 

C’est pourquoi le discours de l’Ecclésiaste se conclut par « crains Dieu et observe ses commandements, car c’est là tout l’homme » (Ecclésiaste 12, 13).

 

Où l’on retrouve tout simplement l’enseignement de Jésus : « Ne vous inquiétez donc pas pour le lendemain : le lendemain s’inquiétera de lui-même. À chaque jour suffit sa peine » (Matthieu 6, 34).

 

Où la « morale chrétienne » est tout simplement la morale universelle (et y en a-t-il autre qu’universelle ?), avec cette « règle d’or » : « Tout ce que vous voulez que les hommes fassent pour vous, vous aussi, faites-le de même pour eux, car c’est la loi et les prophètes » (Matthieu 7, 12 — cf. Luc 6, 31).

 

Paul le redit ainsi : « toute la loi est accomplie dans une seule parole, celle-ci : Tu aimeras ton prochain comme toi-même » (Galates 5,14).

 

Cela dit, « nous savons cependant que l’homme n’est pas justifié par les œuvres de la loi » (Galates 2, 16). « Que nul ne soit justifié devant Dieu par la loi, cela est évident puisque — selon Habacuc 2, 4 — le juste vivra par la foi » (Galates 3, 11). Ici, on entre bien, précisément, dans le domaine de la foi, on sort du domaine commun — laïque. On entre dans un domaine où le politique n’a pas de regard, un domaine qu’il lui est donc illégitime d’instrumentaliser, et où les croyants doivent veiller à ce qu’eux et leur espérance ne soient pas instrumentalisés, en « échange » de ce qu’ils n’ont pas de « morale spécifique » ou « transcendante » à imposer.

 

 

RP

 

 

 

<a href="http://rolpoup2.zeblog.com/296266-contre-toute-esperance/">aucun commentaire</a> :: <a href="http://rolpoup2.zeblog.com/trackback.php?e_id=296266">aucun trackback</a>

Le chômage contre le repos

Par rolpoup :: dimanche 10 février 2008 à 21:56 :: Raison & déraison


 

 

 

 

 




Le chômage contre le repos


 





Selon la Bible, la fin du travail est de se reposer (Genèse 2:3 ; Ex 20:9-10 ; Deutéronome 5:13-14).

 

Dans le repos, notre travail trouve son accomplissement, s'échoue dans son aboutissement spirituel, s'ouvre sur une plénitude qui le dépasse ("viens bon et fidèle serviteur" - Matthieu 25:21).

 

Avant cet accomplissement, et en vue de cet accomplissement, le travail est "passage", transformation de la matière - et de l'acteur, de celui qui agit sur la matière ; ce qui correspond à :

- l'entretien du jardin (Genèse 2:15)

- se nourrir à la sueur de son visage (Genèse 3:19).

 

 

Travail et repos des temps bibliques et de l'Antiquité païenne à l'époque moderne

 

C'est suite à cela que, selon l'Ecclésiaste, "il n'y a rien de mieux pour l'homme que de se réjouir de ses œuvres" (Ecclésiaste 3:22).

 

C'est encore pourquoi : "tout ce que ta main trouve à faire avec ta force, fais-le" (Ecclésiaste 9:10).

 

Ou : "il n'y a rien de bon pour l'homme que de manger et de boire, et de voir pour lui-même le bon côté de sa peine ; mais, remarque l'Ecclésiaste, j'ai vu que cela aussi vient de la main de Dieu" (Ecclésiaste 2:24).

 

On retrouve ainsi le rapport entre le travail et le repos comme aboutissement du travail. Et finalement le repos au sens de l'Epître aux Hébreux (ch.4).

 

Il se trouve qu'ici, le repos est tout bonnement mis en relation avec le travail. Ce faisant le travail est valorisé, ce qui, il ne faut pas l'ignorer, est une originalité dans l'Antiquité. Dans le reste du monde méditerranéen, en effet, travail et repos ne correspondent pas tant à deux temps dans la vie de tout un chacun, qu'ils sont deux destins différents, celui de deux classes d'hommes. Le travail, d'emblée dévalorisé, est le propre des esclaves, et s'oppose à l'oisiveté (le fameux otium), qui est ici une notion positive, chargée de diverses activités, depuis l'assistance aux spectacles, jusqu'à l'action politique, ou guerrière.

 

Avec l'expansion du christianisme dans cette civilisation antique, va s'opérer une sorte de synthèse entre le partage biblique et juif d'un temps de travail et d'un temps de repos d'une part, et le vécu antique d'une société partagée entre aristocratie oisive et peuple laborieux d'autre part. Cette synthèse se fera sur le mode connu de la division médiévale entre clergé, noblesse et tiers-état, ceux qui prient, ceux qui combattent, et ceux qui travaillent. On retrouve ici la distinction antique entre les travailleurs et les oisifs. Les travailleurs correspondent au tiers-état, les oisifs, sans nuance péjorative, se subdivisent entre la noblesse, correspondant à l'antique aristocratie, et cette autre classe, ceux qui prient, correspondant pour l'essentiel aux moines. Mais ici, chez les clercs et les moines, se réfugie l'élément biblique de cette synthèse médiévale : les moines en effet, s'ils participent, dans la société en général, de la catégorie des oisifs, vivent en revanche dans leur monastère, comme leurs frères aînés du judaïsme, en partageant leur temps entre le travail manuel, l'étude et la prière.

 

A l'époque de la Réforme, ce pôle biblique va s'élargir pour tendre à submerger le pôle antique gréco-romain. Avec la notion de sacerdoce universel, Luther va contribuer à laïciser une vocation réservée traditionnellement aux clercs. Dorénavant, la vocation (le fameux Beruf), concerne tout un chacun dans son œuvre séculière. L'ouvrier voit son oeuvre dotée d'une place pleine de valeur dans ce qui est une véritable liturgie (leitourgon = l’œuvre du peuple) universelle. Travail et repos tendent à redevenir les deux temps de la vie commune. Mais cela sans que s'efface pleinement la glorification de l'oisiveté. L'aristocratie continue à prospérer et à faire des envieux, et le travail donc, à rester un provisoire dont on espère se passer en accédant à la bienheureuse oisiveté.

 

Des temps bibliques et de l'Antiquité gréco-latine aux temps modernes, sur le chemin de la synthèse entre les deux anciennes façons de percevoir les relations du travail et du repos, s'est opéré un glissement. Sous l'influence biblique, le travail n'est plus dévalorisé comme aux temps où il était le propre des esclaves ; mais d'un autre côté le repos biblique a reçu une connotation qui le voit dans les espérances communes, se charger de qualifications fort proches de l'ancienne oisiveté. Ici s'ouvre une porte par où va s'engouffrer le développement moderne des techniques.

 

 

Les choses sont plus sombres que l'on espérerait - le dévoilement du malaise par le machinisme

 

On a vu ce que l'on peut dire, en termes bibliques, être la situation idéale, une succession du travail et du repos où le repos devient le lieu d'accomplissement spirituel du travail qui y a conduit.

 

Mais force est de faire un constat qui fournit un élément d'explication à la recherche classique, naturelle, du statut d'oisif : c'est que du travail, on n'a généralement, au mieux, que l'aspect "sueur du visage", pour obtenir son pain et celui des siens ; avec au bout un repos agité, donnant à peine la force de recommencer une activité sur laquelle pèse la vanité d'un cycle sans fin, absurde.

 

C'est là le constat des penseurs modernes qui se sont penchés sur la question du travail, à commencer par Marx. Pour lui le travail, au lieu d'être accomplissement de soi, satisfaction consécutive à la production d'une œuvre - devient lieu d'aliénation, de perte d'identité. Pour une raison simple : l'ouvrier est privé de sa capacité créatrice au profit d'une production anonyme et parcellaire, cela s'accentuant avec le machinisme. Et là augmente la soif d'une oisiveté dont on voudrait qu'elle nous permette, et selon un semblant de paradoxe malgré le travail, de nous réaliser. Malaise croissant...

 

Charlie Chaplin a donné de cela une illustration célèbre, dans son film Les temps modernes. On l'y voit visser à longueur de journée le même boulon, au point que son geste devient tic et obsession : lorsqu'il sort de son travail, au moment donc de son "repos", on le voit vissant des boulons imaginaires et poursuivant les boutons des vêtements des passants devenus d'hallucinatoires boulons.

 

Ce machinisme lui-même est donc sans doute en grande partie le produit d'une recherche effrénée du temps et du profit, du plus grand capital, en vue de parvenir au bienheureux statut d'oisif, en passant par la diminution du temps de travail, diminution indéniablement souhaitée par quiconque connaît la fatigue et la dureté de gagner son pain.

 

Et c'est ainsi que l'on est parvenu à presque toucher du doigt ce que l'on croyait être la belle promesse de la vieille chimère de l'oisiveté. C'est alors que se dévoile à nous le visage effarant du nouveau monstre qu'elle a enfanté de son accouplement incestueux avec son fils, le machinisme : apparaît le chômage, moderne rejeton hybride, oisiveté imposée faite de culpabilité, de frustration, de honte et de cet ennui d'où Baudelaire nous interpellait en vain : "tu le connais, lecteur, ce monstre délicat, hypocrite lecteur, mon semblable, mon frère".

 

A l'occasion du machinisme au service du productivisme, est apparue une forme inattendue et amère de l'ancienne oisiveté : le chômage, qui désormais habite nos sociétés.

 

Il fallait sans doute les deux, la soif qui nous habite de l'oisiveté, et le moyen d'y parvenir par le gain inexhaustible, le moyen du machinisme, pour voir naître le chômage qui guette le plus grand nombre, nous dévoilant l'abîme de mélancolie dans lequel nous précipitent nos peurs du vrai repos, cet accomplissement à l'opposé des distractions de nos vœux d'oisiveté : accomplissement du travail, le repos ne prend son sens que de ce qu'il accomplit, le travail, et charge celui qui s'en repose de la dignité de se reposer.

 

Alors les temps modernes dévoilent une réalité de tous les temps : vidé de sa gratification, de son investissement spirituel, du don du sens, le travail débouche sur l'absurde.

 

Temps modernes - ce constat n'a en outre jamais été aussi criant qu'à une époque où les temps de loisir sont, plus qu'auparavant, larges et étendus.

 

Cela selon ce semblant de paradoxe qui veut que plus on a de temps libre, plus on constate que notre temps libre est vide, que notre repos est chemin de mélancolie au lieu d'être porte de plénitude.

 

Aussi il semble inévitable d'en arriver à cet autre constat : ultimement, le travail est vidé de sens ; une telle évacuation du sens est caractéristique d'un cycle où le travail débouche sur le chômage, le non-travail. Cercle particulièrement vicieux, puisque le chômage fait perdre à ses victimes le sens de l'avenir, ne serait-ce que face à la question : comment entreprendre sans les moyens, et les moyens financiers, du lendemain ?

 

Ce sombre débouché se traduit aussi d'autres façons… autant de symptômes de ce que le débouché eschatologique qui s'offre à nous n'est qu'un vide cosmique. On comble ce vide de palliatifs spirituels divers, comme la drogue, les spectacles, l'alcool, l'étourdissement de la danse dans les boîtes de nuit, sur les pistes de ski, voire dans les lieux de culte enthousiastes.

 

 

Le "traitement" du chômage

 

Un constat si pessimiste semble confirmé par l'inefficacité apparente des diverses façons de "traiter" le chômage, depuis ce que l'on appelle "la crise".

 

Deux façons principales, et bientôt une troisième :

            - 1ère façon : la chaîne "production / investissement / emploi", méthode la plus classique, avec une production éventuellement subventionnée, méthode "de droite" sous cette forme, corrigée à gauche en "salaires / consommation / investissement / emploi" ; méthode la plus classique donc, elle semble avoir prouvé son inefficacité : pour qu'elle marche, cette méthode demanderait un minimum de confiance en "l'avenir" - et donc au sens du repos espéré. Mais hélas...

            - 2ème façon : c'est ce que l'on appelle le partage du travail, voire même avec diminution de salaire. Méthode charitable. Il semble qu'on ne puisse qu'être pour (encore que les smicards aient tendance, lorsqu'on insiste trop sur cet aspect des choses, à faire douter de la légitimité de leur participation à ce genre de partage ; encore, de plus, que cela puisse simplement représenter une tentation de susciter une main d’œuvre à meilleur marché, mais pas nécessairement plus nombreuse). Pour ou contre, on doit aussi douter de son efficacité : il n'y a que quelques décennies, on travaillait deux fois plus longtemps qu'aujourd'hui, selon des horaires parfaitement inhumains, sans connaître le taux actuel de chômage. Cette méthode pourrait s'illustrer, hélas, par l'image du bassin qui fuit : il est très bien d'en partager l'eau, aussi longtemps qu'il y en a.

            - 3ème façon : une nouvelle méthode pointe à l'horizon : le "salaire de citoyenneté", idée fondée sur le fait que l'Etat a les possibilités, moyennant l'impôt, de pourvoir au minimum vital de tout un chacun, qu'il travaille ou pas ; tout un chacun devenant rentier d'État. Cette solution aurait le mérite de dévoiler que ce repos sans travail, dès lors plus vide que le repos absurde du travail charlie-chaplinesque, est le sous-bassement certain d'une mélancolie désespérée.

 

*

 

S’il s’agissait reconquérir le repos, investir le repos de son sens spirituel ? Faire ainsi réapparaître cette finalité du travail qui lui donnerait suffisamment de sens pour exister comme vis-à-vis du repos.

 

On pourrait peut-être même oser alors envisager une place pour certains corollaires bibliques du repos sabbatique, comme la remise de la dette des pays pauvres - peut-être une des clefs, aussi, du problème du chômage...

 

Face au chômage... le repos ? et s'il fallait envisager ce paradoxe ? Le repos à tous les sens du terme, spirituel, mais aussi temporel, puisque c'est par le temps et dans le temps que s'exprime la vie de l'Esprit ; et, donc, pour ce qui concerne le temps, depuis le repos quotidien et hebdomadaire, jusqu'au repos sabbatique et jubilaire, ce dernier étant dans la Bible comme un point départ en forme de signe eschatologique.

 

Par la dimension temporelle, il s'agirait d'aller vers une cessation de la dissociation du travail et du repos : le travail ne prend sens que dans le repos, qui est l'aboutissement du travail. Quant à la dimension spirituelle elle s'exprime ici comme l'indication d'un autre débouché : car pour briser le cercle sans fin qui se centre sur l'absurde, sans doute faut-il une rupture, une rupture radicale, autre sens du fameux sabbat, dont il ne faut pas oublier qu'il signifie : cessation. Cela avec en outre les diverses dimensions sociale, "métanoïaque" (l'idée de remise des compteurs à zéro), etc.

 

 

Le Jubilé (Luc 4:14-21)

 

Ici, un texte de l'Évangile de Luc (4, 14-21) parle de la proclamation par Jésus du Jubilé, élément de la Loi biblique qui n'avait pas vraiment l'heur d'être respecté. Ce précepte biblique voulait que tous les cinquante ans les compteurs soient remis à zéro. On devait alors ne pas travailler pendant un an, libérer les esclaves, redistribuer les terres acquises au cour des cinquante années précédentes. Une véritable révolution périodique, qui, si l'on s'en tient au témoignage biblique, n'avait pas vraiment connu d'essai d'application, tout comme les simples années sabbatiques - qui mettaient en place pour tous les sept ans des bouleversements très importants aussi. Ces négligences dans l'application de la loi sur les sabbats d'années avaient valu selon les prophètes le départ du peuple en exil, lieu de perte d'identité, comme l'est de nos jours le travail vécu comme absurde ou le chômage.

 

Reliant ainsi la négligence des sabbats et l'exil, cette perte d'identité, l'Écriture perçoit les 70 ans d'exil annoncés par Jérémie (25:11 ; 29:10. Cf. aussi Daniel 9:2) comme compensant 70 d'années sabbatiques négligées (2 Chroniques 36:21). Ainsi le lit-on dans le Lévitique : "... le pays jouira de ses sabbats... tout le temps qu'il sera ravagé, il aura le repos qu'il n'avait pas eu dans vos sabbats..." (Lévitique 26:34-35). 70 années, prises à la lettre, feraient près de 500 ans, ce qui nous fait remonter à la période des juges - à moins que l'on comprenne les 70 ans de façon symbolique, ce qui serait une façon de dire que l'observation n'en a jamais eu lieu, où à peu près.

 

C'est dans cette perspective qu'Ésaïe (ch. 61 que lit Jésus à la synagogue) annonçait un an de grâce du Seigneur, un Jubilé qui inaugurerait le grand retour, la venue du Royaume, un Jubilé qui verrait l'exil prendre fin.

 

Et voilà que Jésus lisant ce texte d'Ésaïe, pour la prédication inaugurale de son ministère, annonce l'accomplissement de la Parole du prophète ; il se présente comme celui qui accomplit cette parole. Ici s'inaugure l'année jubilaire, avec toutes ses conséquences. Jésus inaugure l'an de grâce, en attendant le jugement qui va suivre. L'an de grâce seulement ( il faut remarquer que Jésus coupe le v.2 du ch. 61 d'Ésaïe juste après la promesse de la grâce, juste avant l'annonce de la vengeance). Aujourd'hui, il introduit le temps de la grâce.

 

Voilà une parole bien étrange que les auditeurs de la synagogue de Nazareth ont de la peine à recevoir. Ils lui demanderont, comme il est coutume dans les Évangiles, un miracle, pour croire. Et on peut les comprendre. Ce Jubilé, cet an de grâce, on en voudrait tout de même des signes pour le croire.

 

Et si ce Jubilé est bien le dessillement des yeux aveuglés de ceux qui baignent dans les ténèbres de l'esprit de la captivité, on n'hésitera pas à attendre comme signe que les aveugles recouvrent la vue, selon la lettre de la traduction grecque de la parole du prophète : après tout le Royaume de Dieu n'implique-t-il pas la guérison totale de toutes nos souffrances ? - "médecin guéris-toi toi-même" (Luc 4:23), et ton peuple avec toi, répond le peuple. Et le Jubilé annoncé d'Ésaïe est bien l'inauguration du Royaume... Si un seul Sabbat était respecté, le Royaume viendrait, selon le Talmud. Et la prise au sérieux du Sabbat commence par la mise en oeuvre du Jubilé, pour ce qui deviendrait donc le Sabbat éternel, à partir duquel il devient définitivement possible de dire : c'est aujourd'hui de jour du Sabbat (Hébreux 4:7).

 

Mais alors peut-on se demander, qu'en est-il de cette confusion de ce monde injuste qui, contre l'Évangile, entend se glorifier devant Dieu ? Qu'en est-il aujourd'hui de cette confusion par laquelle Jésus a laissé pantois les habitants de Nazareth ? Car telle en sont les modalités : avec l'annonce de la délivrance des exilés, genre chômeurs, la remise des dettes, la proclamation de la libération des victimes de toutes les oppressions possibles, à défaut de guérir des aveugles ; car si nous n'avons pas forcément le don de faire des miracles... nous avons tous celui de remettre les dettes, de partager ce que Dieu nous a octroyé, de remettre pour notre part les compteurs à zéro.

 

 

*

*   *

 

 

On objectera peut-être, comme souvent quand la Loi dérange, que les modalités d'application de la Loi relèvent du pur symbole religieux... On criera peut-être au littéralisme sabbatiste.

 

Mais prenons garde : la lettre tue certes. Mais l'Esprit lui, ne tue pas la lettre, il la vivifie, c'est-à-dire qu'il nous prévient d'en faire un usage desséchant, ou ne tenant pas compte des caractéristiques propres à la culture et au temps qui voyait son énonciation - et visant à exclure autrui et à s'endormir soi-même. Et l'usage de la loi sur les sabbats, pour des situations de détresse et d'injustice, qui est dans la proclamation par Jésus de l'année jubilaire, n'est peut-être pas exactement ce qu'il faut appeler légaliste et desséchant. Et point question de situer la proclamation de Jésus dans le seul cadre des derniers temps de la Bible hébraïque pour la réserver à l'Israël d'alors : c'est Luc qui rapporte l'événement, Luc que l'on sait soucieux de la valeur universelle, trans-nationale, de l'Évangile : c'est jusqu'aux extrémités de la terre qu'il s'agit de voir rayonner la grâce jubilaire. Et certes, les modalités d'application ne devront pas calquer littéralement dans l'Empire romain celles prévues pour la société agraire de l’Israël ancien. A plus forte raison pour ce qui en est de la société moderne. Mais cela est loin d'équivaloir à une annulation : l'urgence de mettre en place des ruptures et de rappeler par des gestes concrets le débouché spirituel de notre travail est d'autant plus grande que le monde est plus compliqué et par là plus déboussolé par ses excès, - un monde devenu plus vaste, plus difficile à gérer. A nous d'exercer notre imagination.

 

C'est ainsi qu'il y a là peut-être pour nous dans la proclamation de Jésus interpellation à voir autrement, à prendre des positions à même de nous bouleverser réellement.

 

Ainsi, peut-être, par exemple, faudra-t-il aujourd'hui réclamer l'obtention d'années sabbatiques (en quelque sorte partager le chômage, qui, lui, contrairement au travail, ne manque pas) ; la remise de la dette des pays pauvres ; en cas de délocalisation d'entreprises, l'application d'une justice sociale d'un type similaire à celle de l'Occident... Et nous mettre en ce qui nous concerne à appliquer ce type de justice dans les domaines à notre portée, aussi curieux que cela nous paraisse : dans nos entreprises, nos foyers, à l'école, en consommant... et ce faisant en usant éventuellement du boycott de certaines marques... Le tout en ne perdant par de vue qu'il s'agit, face au chômage d'un combat non pas tant pour la charité que pour la dignité. Ici les exclus ne cherchent pas seulement du pain, mais aussi du travail, et donc, de la reconnaissance.

 

Et ainsi parallèlement, se pose la question d'un autre sens dont le repos dote le monde, la dignité à laquelle il l'élève en l'investissant de son orientation spirituelle pour un repos qui est participation au propre repos de Dieu, celui de la transfiguration en Christ ressuscité, par la vie de l'Esprit, de notre sombre quotidien.

 

*

 

Dieu et Mammon

 

Nous sommes au cœur de cette alternative dévoilée déjà par Jésus et dont on constate tous les jours les méfaits, celle qui nous place entre Dieu et Mammon : "nul ne peut servir deux maîtres, dit Jésus... Nul ne peut servir Dieu et Mammon" (Matthieu 6:24). Mammon, personnification de cette puissance, "l'argent", devenue autonome par rapport au simple moyen d'échange sur lequel il se fonde. Selon le Nouveau Testament, Mammon est l'exemple même du démoniaque.

 

Et il suffit d'y réfléchir un peu pour constater que ce que l'on continue à s'imaginer de plus ou moins bonne foi n'être qu'un moyen d'échange, - est devenu au gré de nos idolâtries conscientes, ou ce qui est peut-être pire, inconscientes - une réalité démoniaque autonome en train de dévorer le monde, avec notre complicité tacite de serviteurs de deux divinités.

 

Venant de dénoncer ce culte de Mammon, Jésus poursuit : "ne vous inquiétez donc pas pour votre vie de ce que vous mangerez, ni pour votre corps de quoi vous serez vêtus" (Matthieu 6:25). Or, cette inquiétude promue par Mammon, qu'est-elle d'autre que la privation du repos - le brisement de la Loi du Shabbath. Et voilà dénoncé comme idolâtrie le soin inquiet, c'est-à-dire anti-repos, avec lequel nous cultivons notre compte en banque ! "Il faut bien se prémunir" contre l'avenir, me direz-vous ! Mais c'est exactement de que Jésus dit de ne pas faire !

 

Jusque là il n'est question que des faits. Au-delà des faits, il est question des conséquences, non négligeables pour le sujet qui nous intéresse.

 

On sait que comme l'alternative Dieu ou Mammon, le culte de Dieu se développe sur un thème double lui aussi. Mais là, point d'alternative : il s'agit du double commandement ; où aimer Dieu seul ne peut s'accommoder avec servir Mammon, mais doit se manifester concrètement par "aimer son prochain comme soi-même", nous dit Jésus, renvoyant au Lévitique (19:18). "Celui qui dit connaître Dieu et qui n'aime pas son frère est un menteur", dit la 1ère Épître de Jean.

 

L'idolâtrie de Mammon dévoile alors où le culte de Dieu ne peut en aucun cas s'en accommoder : si l'amour de Dieu se manifeste en amour du prochain, le culte de Mammon rend cet amour concrètement impossible, en ce qu'il instaure l'esprit de compétition et brise donc l'esprit de solidarité.

 

 

De quelques méfaits de Mammon

 

Comment aimer son frère dans le monde géré par Mammon, qui établit son règne par l'universalisation de l'inquiétude que fustige Jésus ?

 

En tout cela, Mammon se dévoile comme briseur de solidarité. Il conduit chacun à adopter la philosophie du chacun pour soi, à l'appui de toutes les bonnes excuses qu'elle requiert ("que voulez-vous, le monde est ainsi fait"), - cela plutôt qu'être solidaires selon le commandement d'amour du prochain. On entrevoit en quoi le culte de Mammon qui nous taraude pourtant tous, est incompatible avec celui de Dieu.

 

Et c'est de cette façon que se déposent des couches de plus en plus épaisses de ce fumier sur lequel poussent les champignons de l'idéologie du "bouc émissaire". Non pas certes du bouc émissaire biblique, qui a pour fonction de faire reconnaître à chacun sa part de responsabilité, mais de son substitut haineux, qui consiste à faire reposer nos fautes sur autrui.

 

En effet l'enseignement que diffuse Mammon - malgré le fait que la richesse objective de nos sociétés augmente -, c'est que la part de son gâteau n'est pas infinie, qu'il faut se battre pour en obtenir sa part. Puis sur ce fondement théorique, s'insuffle bientôt l'idée qu'il est fou d'être solidaire, mais au contraire, si le gâteau vient à sembler vraiment en phase de diminuer, c'est alors qu'il est temps, avant d'être devenu vraiment trop faible, de taper sur plus petit que soi, qui a l'impudence - plus criante encore s'il est étranger - de vouloir aussi en prendre sa part, qui dès lors diminuera la mienne. C'est la méthode que pratiquaient les nazis dans leurs camps de concentration pour empêcher les prisonniers de se solidariser. Primo Levi, dans son livre (Si c'est un homme, Paris, Julliard, 1987) relatant son expérience en camp, nous fournit l'illustration ultime de ce processus de déshumanisation.

 

 

Vers la pratique de la solidarité

 

Tel est le fait, le culte de Mammon. Telles sont les conséquences : la rupture des relations humaines induites dans une relation saine avec Dieu, et l'invention de boucs émissaires de nos égoïsmes. Reste la question de la solution. On a parlé de solidarité. Facile à dire, peut-on penser. Rassurons-nous, on n'a sans doute devant nous qu'un pas après l'autre à effectuer. Mais il faut le mettre, ce pied devant l'autre, avant de recommencer. C'est encore la meilleure façon de marcher. Cela notamment en un monde qui manque si cruellement de la vision d'un débouché qu'il est près de dépérir.

 

Il s'agit de plus en plus concrètement de vivre dans le temps de cette précarité dont les victimes augmentent. "Cherchez d'abord le règne de Dieu et sa justice, et toutes les choses pour lesquelles vous vous inquiétez vous serons données en plus" (cf. Matthieu 6:33). C'est la promesse de la possibilité d'un autre monde, fondé non sur Mammon, mais sur la justice, et où tous voient leurs besoins réels enfin concrètement reconnus. Concrètement, on ne peut combattre vraiment Mammon qu'en fonction de notre ancrage dans la certitude que cela doit et peut changer, que l'on peut participer, à notre mesure, au renversement du processus de déstructuration du monde auquel nous assistons, impuissants et fascinés. Au vu de nos comportements, on a de quoi mesurer concrètement l'intensité du drame de la précarité, qui renforçant l'inquiétude renforce le pouvoir de Mammon. Pourtant, selon l'Épître aux Hébreux, "il reste encore un repos de sabbat pour le peuple de Dieu" (Hébreux 4:9). "Craignons donc, écrit l'auteur, tant que la promesse d'entrer dans son repos subsiste, que personne ne pense être venu trop tard" (Hébreux 4:1).

 

 

R.P.

« Travail, Partage, Exclusion »,
reprise d’un développement de 1994-1996
sur ce thème de réflexion proposé alors par la FPF

 

 

 

<a href="http://rolpoup2.zeblog.com/294222-le-chomage-contre-le-repos/">aucun commentaire</a> :: <a href="http://rolpoup2.zeblog.com/trackback.php?e_id=294222">aucun trackback</a>

De la parole humiliée à la Parole de Vie

Par rolpoup :: mardi 18 décembre 2007 à 7:45 :: Raison & déraison

 

 

 

 

 

 

 



De la parole humiliée à la Parole de Vie

 

à propos de Jacques Ellul

 

 

 

 

 

À partir de la parole vivante

 

« La Parole qui est inscrite dans la Bible est toujours vivante et dite constamment à celui qui lit. Ainsi le commandement de prier est toujours renouvelé et à toutes les époques, il est dit à chacun. "Invoque-moi au jour de la détresse, je te délivrerai, tu me glorifieras" (Ps. 50, 15). "Veillez et priez afin que vous ne tombiez pas dans la tentation" recommande Jésus dans le jardin de Gethsémani (Matth. 26, 39). "Veillez donc et priez en tout temps afin que vous ayez la force d'échapper à toutes ces choses qui arriveront, et de paraître debout devant le Fils de l'homme" (Luc 21, 36) ordonne Jésus après avoir rappelé les signes de la fin des temps. Et Paul au milieu des indications éthiques : "Avertissez ceux qui vivent dans le désordre, consolez ceux qui sont abattus, supportez les faibles, usez de patience envers tous. Prenez garde que personne ne rende à autrui le mal pour le mal, mais poursuivez toujours le bien ... Priez sans cesse. Rendez grâces en toutes choses, car c'est à votre égard la volonté de Dieu en Jésus-Christ. N'éteignez pas l'Esprit ..." (1 Thes. 5, 14-20). […] Ne voyons-nous pas que ces paroles, adressées nous semble-t-il à d'autres, et passées depuis si longtemps, nous concernent personnellement, sont commandement actuel parce que la situation qu'elles visent est toujours ma situation. […] » Etc. (Dans L’impossible Prière, Le centurion, 1970, p. 114).

 

« La Parole qui est inscrite dans la Bible est toujours vivante et dite constamment à celui qui lit ». Voilà qui me paraît être une clef de la démarche, ou de la vocation, d’Ellul. Une démarche qui pourrait être comprise comme visant à débusquer les idoles, et notamment sous cette forme qu’elles ont prise : la forme de l’idéologie.

 

En effet s’il se reconnaît des compagnons de route dans sa démarche radicalement iconoclaste, des compagnons usant de tout autres instruments, par exemple un Marx, sa démarche propre et son efficacité relèvent de cette affirmation permanente :

 

« La Parole qui est inscrite dans la Bible est toujours vivante et dite constamment à celui qui lit ».

 

Cette citation permet de souligner que la démarche d’Ellul, sous l’angle de ce qui la fonde, n’est pas inductive, mais est démarche de foi.

 

 

L’idéologie ou le réel contre le vrai

 

C’est de là que se discerne l’humiliation de la parole, la parole mutée dès lors en incantation, en discours creux, via la confusion du réel et du vrai.

 

Cette distinction du réel et du vrai est essentielle dans le livre d’Ellul La parole humiliée : le réel est le domaine de l’image — qui nous propose un réel de substitution — ; le vrai relève de la parole, audible plus que visible. Dans la Bible, ce qui est donné comme visible n’est jamais que des signes qui ne signifient rien en eux-mêmes (La parole humiliée, p. 84).

 

L’image est devenue de nos jours une sorte de lieu d’aboutissement médiatique de la prétention à l’objectivité, qui est une des caractéristiques de nos sociétés techniciennes où la contrainte matérielle (La parole humiliée, p. 77) s’est substituée à l’humble pouvoir de la parole. Si l’image est du domaine du réel, elle n’est pas du domaine de la vérité — la réconciliation du réel et du vrai n’advenant que dans le futur Royaume de la résurrection. Or l’image envahit le domaine de la parole (qui concerne, elle, normalement, la vérité).

 

La parole, ainsi envahie par l’image, finit comme l’image, par n’engager à rien. Or la parole vraie engage. On peut penser à Kierkegaard, une des références d’Ellul : « Seule la vérité qui édifie est vérité pour toi. » ("Ultimatum", dans Ou bien... ou bien, coll. Bouquins, p. 653.).

 

La vérité se reçoit subjectivement. La confusion entre la vérité et le réel, qui relève d’une mythique objectivité, est, en soi, humiliation de la parole.

 

En fait d’objectivité, la Parole de Dieu, jamais objet, jamais à notre disposition, est nécessairement donnée à notre subjectivité. Notre parole y répond en nous engageant. Et voilà que par la confusion du réel et du vrai, notre parole est humiliée, la parole qui nous engagerait, mais devenue discours creux, notre parole humaine ; et cette humiliation atteint aussi la Parole de Dieu.

 

Je reprends ma citation initiale : « La Parole qui est inscrite dans la Bible est toujours vivante et dite constamment à celui qui lit ». Ce qu’elle dit engage, comme notre parole nous engage — plutôt que la vie par procuration qu’entraîne l’image. L’humiliation de notre parole, censée n’engager à rien, débouche sur l’humiliation de la parole Dieu — ou lui fait suite.

 

Il s’agit de la mutation de la parole — et déjà de notre parole comme parole qui engage —; il s’agit de sa mutation en instrument de l’objectivité prétendue, qui elle, n’engage à rien ; car « l’objectif », le fameux « réel » dont l’image donne un substitut, n’est jamais que ce qui émerge de l’idéologie qui donne la clef de cette supposée « objectivité » ; laquelle est donc forcément à géométrie variable. Sans compter qu’il s’agit du serpent qui se mord la queue.

 

L’exemple évident de la forme contemporaine de cette humiliation de la parole ressort de nos médias, qui, de médias d’opinion, sont devenus médias sans opinion, objectifs — étiquetés, pour être concret, de droite ou de gauche, mais — globalement interchangeables. Bref, « objectifs ». Sauf dans les temps de crise aiguë où transparaît la vacuité de cette objectivité quant à la vérité. Et le premier à déroger à la règle se voit attribuer tous les noms d’oiseaux pour avoir failli, dérapé hors de l’autoroute de l’objectivité.

 

D’où l’urgence d’une exégèse constamment renouvelée des lieux communs et nouveaux lieux communs (selon un des titres d’Ellul).

 

 

Critique de l’idéologie technicienne

 

Le moteur premier de cette objectivité moderne est le progrès technique, et son poids écrasant et irréfutable — qui en outre promeut le règne de l’image.

 

Ellul rappelle l’illustration qu’on donnait de la technique auprès des enfants en Union Soviétique : « dans les écoles on faisait faire deux massifs, on y plantait des fleurs ou des légumes : sur l'un d'eux les enfants venaient prier tous les jours, en demandant à Dieu que les graines poussent. Mais c'est tout ce que l'on faisait. Pour l'autre, on arrosait, on mettait de l'engrais, etc., et on s'apercevait que les plantes venaient beaucoup mieux dans celui-ci ! Donc Dieu n'était capable de rien. La situation est identique quoique non volontaire, non systématique dans la société technicienne » (dans L’impossible Prière, p. 88).

 

À ce point, on pourrait penser qu’Ellul s’inscrit dans cette lecture connue, qui considère que le projet — cartésien — de maîtrise et possession de la nature a fait parvenir l’homme moderne à son âge adulte, à sa maturité, à sa libération par rapport aux dieux et idoles.

 

Cela est vrai, mais à demi seulement. L’originalité d’Ellul à ce point, est de dévoiler que la technique qui nous fait maîtriser la nature devient par là-même, au fur et à mesure que cette domination semble plus totale, comme autonome, clef d’un système en soi, un système de nature religieuse : la technique est investie d’une véritable sacralité. C’est le thème de son livre Les nouveaux possédés, où la technique devient un des vis-à-vis polaires d’un cercle religieux, en l’occurrence le pôle « ordre » d’une religiosité dont le pôle chaos est le sexe.

 

Comme en parallèle l’État-nation est le pôle ordre en vis-à-vis duquel la révolution est l’autre pôle. (Quoique l’analyse du pôle de l’État-nation demande aujourd’hui plus qu’hier à être relue dans le cadre de la mondialisation qui en produit un affaiblissement.)

 

Ellul voit dans ces dualités de l’ère technicienne l’équivalent de l’ancienne dualité Loi religieuse / rupture du carnaval.

 

Où il fait apparaître que l’idéologie prend bien la place des classiques religiosités idolâtres.

 

« La technique est devenue une nouvelle religion. La technique renforce l’État, qui renforce la technique. Les transnationales sont les enfants de la technique. Nous vivons sous l’emprise d’une incessante propagande. La publicité et le bluff technologique sont les moteurs du système technicien. Devenue universelle, la technique est en train d’uniformiser toutes les civilisations : la vraie mondialisation, c’est elle. Il ne peut y avoir de développement technique infini dans un monde fini : les techniques épuisent les ressources naturelles. Plus le progrès technique croît, plus augmente la somme de ses effets imprévisibles. La technique s’est alliée à l’image pour piétiner la parole. La technique a avalé la culture. La technique a créé un nouvel apartheid ; elle éjecte les "hommes inexploitables" et les ravale au rang de déchets humains. La technique prétend fabriquer un homme supérieur, mais supérieur en quoi ? Une seule solution, la révolution ! (mais elle est impossible) » (Nestor Potkine, Recension de J.-Luc Porquet, Jacques Ellul, l’homme qui avait presque tout prévu, éd. du Cherche Midi).

 

À ce point Ellul va un peu plus loin en signalant que la dérive qu’il dénonce, de la révélation à l’idéologie, n’est pas en soi une nouveauté. Elle prend actuellement les oripeaux de la technique, et de la tentation proprement idéologique, à l’époque d’Ellul celle de l’idéologie chrétienne-marxiste selon un de ses titres, entres autres formes modernes.

 

Entre autres formes, car il ne faut pas croire que l’idéologie issue de Marx, dont il apprécie cependant la méthode d’analyse avant que tout cela ne vire à l’idéologie ; il ne faut pas croire que cette idéologie range Ellul dans le camp adverse. L’idole plus classique en termes bibliques, l’argent devenu autonome, Mammon donc, n’est pas épargnée — cf. son livre L’homme et l’argent. (Comme socle de l’idéologie — dominante aujourd’hui —, du libéralisme). C’est aussi à ce point qu’Ellul se sent proche de l’anarchisme (cf. Anarchie et Christianisme) — on peut penser en parallèle au livre biblique des Juges et à celui de Samuel où le règne de la parole de vie est le souhait divin auquel s’oppose le peuple qui demande un roi. Ce que Dieu lui concède par la voix du prophète Samuel. L’utopie reste utopique…

 

Telle est la soumission régulière des croyants, génération après génération aux idéologies successives. Soulignons qu’Ellul ne s’exclut bien sûr pas de ces tentations qu’il dénonce : « l’homme de notre temps ne sait pas prier, écrit-il dans L’impossible prière. Bien plus, il n’en ressent ni l’envie, ni le besoin ; il ne trouve pas en lui la source profonde de la prière. Je le sais, je le connais bien cet homme, c’est moi ! »

 

 

Critique de l’idéologie religieuse

 

Cette soumission des croyants aux idéologies ambiantes n’est ainsi pas une nouveauté. Avant les idéologies modernes, Ellul remonte à l’Empire constantinien, pour ce qui est de l’histoire de l’Occident (il aurait pu remonter plus haut, bien sûr, et hors Occident). Avec l’Empire constantinien, c’est de façon directe que la Révélation a été mutée en système idéologique, véritable trahison de la Révélation. Où il dénonce, dans La Parole humiliée, ce qui est à ses yeux l’imposture de la théologie de l’icône (p. 114 sq.), puis celle de l’image devenue pour l’Église médiévale, et depuis elle jusqu’à nous, l’instrument du pouvoir (l’icône ne peut trouver de légitimité que lors de l’avènement du Royaume à venir).

 

Bien au-delà de ce seul aspect, et bien avant ce développement, dès la conversion de l’Empire romain, on est selon un des titres d’Ellul, dans une véritable subversion du christianisme. Où Ellul sort du seul Occident issu de l’Empire romain, pour questionner aussi l’islam, en des termes, qui, avec le recul de quelques années, valent qu’on s’y arrête. C’est la dernière idéologie / idéolâtrie qu’il dénoncera. Une dénonciation qui demande à être replacée dans son contexte. D’autant plus qu’elle peut paraître bien excessive. Mais peut-on la nuancer sans trahir Ellul ?

 

La subversion du christianisme date de 1984, un an après son Islam et judéo-christianisme. Éloignée à la fois de l’époque de sa prise de position contre la colonisation aux jours de la guerre d’Algérie et de notre époque : à mi-chemin des deux époques : environ 20 ans après la guerre d’Algérie, environ 20 ans avant les ravages de l’islamisme. Remarquons avant d’aller plus loin que ses propos, remis dans leur contexte, sont d’une part lucides, semblant en avance sur leur temps : ils étaient beaucoup plus choquants, voire scandaleux alors ; — et d’autre part ils semblent datés. Ellul fonde ses convictions sur ce point avant que Bruno Étienne ne publie son livre L’islamisme radical, qui établit, en 1987, la distinction à présent généralement admise, entre islam et islamisme. Antérieur dans son origine, le propos d’Ellul, repris en 1987 dans son Ce que je crois semble n’en pas tenir compte. Ce faisant, il est sensible à des réalités qu’on ignore alors généralement. Il préfacera en 1991 le livre de Bat Ye’or, Les chrétientés d'orient entre jihad et dhimmitude VII-XXè siècle (Paris, Cerf, 1991) — à une époque où la réalité de la dhimmitude est, sinon niée, du moins minimisée.

 

Par d’autres aspects, il est modéré par rapport à notre époque : par exemple, s’il souligne le rôle de l’islam dans le développement des déportations esclavagistes, il refuse radicalement, contrairement à ce qui semble aujourd’hui à la mode, d’en faire une excuse quant à la culpabilité de l’Occident (excuse qui fait partie de l’idéologie / idéolâtrie actuelle, qui s’exprime dans celle de l’ « anti-repentance »).

 

D’un autre côté, il me semble ne pas mettre suffisamment en lumière l’influence de la chrétienté, notamment byzantine, sur le développement des travers qu’il dénonce en islam. L’influence néfaste n’est pas à sens unique. Ce qui aurait mérité d’être mieux souligné surtout quand il vient de dénoncer l’idéologie constantinienne. Cela dit, il y a un véritable problème en ce que l’islam a inscrit ces travers dans un livre censé faire révélation à lui seul.

 

Pour donner une idée de la façon dont Ellul le perçoit, et de la tonalité qu’il adopte, une citation, datant de 1989, intitulée « Non à l’intronisation de l’islam en France » :

« Ce n’est pas une marque d’intolérance religieuse, précise-t-il : je dirais "oui", aisément, au bouddhisme, au brahmanisme, à l’animisme…, mais l’islam, c’est autre chose. C’est la seule religion au monde qui prétende imposer par la violence sa foi au monde entier.

Je sais qu’aussitôt on me répondra : "Le christianisme aussi!"

Et l’on citera les croisades, les conquistadors, les Saxons de Charlemagne, etc. Eh bien il y a une différence radicale.

Lorsque les chrétiens agissaient par la violence et convertissaient par force, ils allaient à l’inverse de toute la Bible, et particulièrement des Évangiles. Ils faisaient le contraire des commandements de Jésus, alors que lorsque les musulmans conquièrent par la guerre […] ils obéissent à l’ordre de Mahomet. [...]

Je sais que l’on objectera : "Mais ce ne sont que les ‘intégristes’ qui veulent cette guerre."

Malheureusement, au cours de l’histoire complexe de l’Islam, ce sont toujours les "intégristes", c’est-à-dire les fidèles à la lettre du Coran, qui l’ont emporté sur les courants modérés, sur les mystiques, etc. […]

Maintenant, le réveil farouche et orthodoxe est un phénomène mondial. Il faut vivre dans la lune pour croire que l’on pourra "intégrer" des musulmans pacifiques et non conquérants. Il faut oublier ce qu’est la rémanence du sentiment religieux […]. » (« Non à l’intronisation de l’islam en France », Réforme, 15 juillet 1989.)

 

Un danger nouveau pressenti par Ellul, quoiqu’il en soit (on est avant la chute du mur de Berlin), que celui de l’islamisme. Sans doute une raison de plus pour son livre-profession de foi en faveur d’Israël face à ce danger nouveau émergeant (Un chrétien pour Israël, 1986).

 

Le tout lié donc à ce qu’on est aux prises avec un livre, le Coran, à partir duquel ceux qui s’en réclament sont tentés de balayer tout le reste, parce qu’il est censé faire révélation à lui tout seul. Ici aussi il faudrait nuancer les choses et remarquer que le Coran n’est devenu exclusif des livres antérieurs qu’assez tardivement. Jusqu’au XI siècle, en islam Bible et Nouveau Testament sont plus ou moins lus. À ce point précisément, celui de leur abandon, l’islam devient l’idéologie / idéolâtrie que dénonce Ellul.

 

Mais ce qui est de fait advenu dans l’histoire depuis le XIe siècle et qui s’est figé au XIVe, n’est peut-être pas originaire pour l’islam. C’est ici que pourrait se faire la bifurcation entre islam et islamisme qu’Ellul ne considère pas.

 

Et c’est par là que j’en reviendrai à ce qui caractérise la parole de vie judéo-chrétienne, et que l’islamisme évacue de l’islam : une parole vivante, subjective et non figée, une parole créatrice.

 

La parole biblique suscite engagement de tout l’être parce qu’elle est commandement, appel et réponse créatrice à cet appel. Bref, il y a forcément multi-polarité de la Parole de Vie. Le commandement de l’obéissance, l’appel et la réponse, ce qui donne un espace d’où naît l’engagement pour une vérité dès lors subjective. Calvin, dont Ellul se réclame, parle de témoignage intérieur du Saint Esprit, thème développé aussi par Barth dont Ellul se réclame aussi. Car pour Ellul, chrétien, cette multi-polarité prend la forme de la théologie trinitaire.

 

Sans parler de théologique trinitaire, dans le judaïsme et le christianisme, cette multi-polarité originaire de la révélation se traduit et se conçoit aisément dans la multi-polarité historique dans la révélation : la Loi et les Prophètes. La Bible hébraïque et le Nouveau Testament. Cette multi-polarité est certes présente en islam. Toutefois, elle y est moins prégnante, dans les courants les plus communs, quant à ses conséquences pratiques. Cela pour une raison simple. Depuis que la lecture de la Bible et du Nouveau Testament a été abandonnée, la distance historique entre pôles de la révélation s’est extrêmement réduite puisque ultimement, il faut la trouver dans le Coran écrit sur une vingtaine d'année.

 

Pour la tradition juive on trouve deux pôles forts, sur une échelle temporelle entre la Loi et la fin des prophètes, donc quelques dix siècles — les prophètes tirant vers une exigence intérieure d'interprétation.

 

Quant au christianisme, se situant dans la lignée des prophètes, il donne un autre livre du même degré d'inspiration, en explicitant librement des potentialités toujours nouvelles. Ce qui peut entraîner des prises de distance pratiques relativement radicales, en tout cas apparemment, par rapport au texte initial, la Torah. Par exemple chez Paul.

 

Des écrits aussi radicaux quant à une lecture créative de la Torah que ceux de Paul ont été recueillis par le christianisme comme Parole de Dieu au même titre que la Torah. Cela ne s’est pas fait sans tensions puisque certains chrétiens ont alors succombé à la tentation d'abandonner un des pôles : ainsi par exemple les marcionites, disciples de Marcion qui rejetait la Bible hébraïque, devenue l’Ancien Testament.

 

On sait que le christianisme n’a finalement pas suivi les marcionites. Dès lors, sera forcément soulignée la bipolarité du commandement et de son accueil, dans la liberté, comme Parole vivante.

 

C'est à ce même risque du « marcionisme » que l'islam, pour sa part, a succombé en abandonnant la lecture de la Bible hébraïque et du Nouveau Testament, à peu près définitivement au XIe siècle (comme en témoigne l’œuvre d'Ibn Hazm de Cordoue — cf. R. Caspar, Traité de théologie musulmane, Rome, Institut biblique pontifical, 1987, p. 218). Sans doute ici aussi, comme pour les marcionites, mutatis mutandis, la tension dialectique a-t-elle paru trop forte, entraînant une dérive vers un légalisme que ne connaissait pas l'islam premier.

 

La bi-polarité, interne aussi au Coran n'en a pas moins subsisté. Elle n'est sans doute pas sans rapport avec les deux types de textes perçus comme contradictoires. Deux pôles dans le texte coranique, d'où les deux pôles de la compréhension musulmane du Coran, ce qui débouche sur le phénomène de l’abrogation, ou, ici aussi, un pôle est abandonné.

 

De la sorte, la réalité concrète fait que l’espace qui fait circuler la vie dans la parole biblique — qui est donnée comme commandement, appel et réponse — est réduit à une absence de bipolarité, départ de la dérive en idéologie de l’islam devenant islamisme, figeant une idéologie au VIIe siècle, d’autant plus redoutable que le livre a englobé des coutumes de l’époque — terribles, concernant notamment les femmes et les minorités.

 

Le problème est, sous cet angle plus considérable qu’il n’aurait pu l’être dans la marcionisme — puisque le texte du Nouveau Testament n’a pas intégré à titre de loi des coutumes de son temps.

 

Je me suis permis par cet excursus, de déborder un peu ce que dit d’Ellul, pour une sorte d’actualisation, cela en essayant toutefois de ne pas le trahir.

 

Cela en partant de questions sur l’islam soulevées par Ellul et sur lesquelles, quoiqu’il en soit, on ne peut pas fermer les yeux. Cela dit, la leçon qu’il me semble falloir en tirer, serait peut-être, du coup, d’assumer la nécessité d’un dialogue avec l’islam, en vue de réouvrir la multi-polarité, le foisonnement d’une parole qui par cela est parole de vie. Restera des écrits d’Ellul, l’exigence d’une constante vigilance au cœur même de ce dialogue.

 

C’est un exemple très actuel finalement de la vocation d’Ellul, et de son message : débusquer toujours à nouveau les idoles derrières des idéologies / idéolâtries du temps — de la technique à l’argent en passant par les religions séculières ou classiques.

 

 

La parole de vie contre la parole du mal et la « concurrence des mémoires »

 

Dernier point que je relèverai chez Ellul. À l’époque où l’on parle de concurrence des mémoires, je proposerai une citation de son livre L’Espérance oubliée, son préféré parait-il, qui permettra de voir la subtilité d’une pensée qui ne se laisse pas enfermer — Ellul y pose le rapport entre colonisation et nazisme, en des termes proches d’Aimé Césaire, ou du Martiniquais Frantz Fanon — « quand vous entendez dire du mal des juifs, tendez l’oreille, on parle de vous », rappelait Fanon.

 

La parole libère en tant qu’elle engage — avec un exact vis-à-vis : la parole que nous prononçons peut aussi nous rendre esclaves si elle est énonciation d’une mauvaise parole. Cette mauvaise parole est celle de l’impudence nazie, seule nouveauté radicale du nazisme par rapport au colonialisme, pour Ellul, nouveauté qui engage au cynisme :

« La colonisation […] fut fondée sur le mépris, écrit Ellul. Négation que les indigènes soient des êtres humains, négation de leur culture, leur religion, leurs mœurs. Le ridicule et l'autodestruction imposés. « Y a bon Banania » et congaïs. Étrange situation, il semblait que plus les mœurs s'adoucissaient sur le plan matériel, plus le mépris augmentait. On cessait de fouetter les Noirs, mais on les méprisait davantage. On ne brûlait plus les adversaires, mais on les écrasait intérieurement.

Temps subtil que le nôtre, qui a fait passer la violence au plan du spirituel, qui adopte des conduites humanitaires en accroissant le mépris des hommes. Mais on ne savait pas encore que le mépris est contagieux, qu'il se développe selon le même processus que la violence. A la violence ne peut répondre que la violence, selon un engendrement réciproque et démultiplié. […] Ridicule absolu d'un temps où l'on ne cesse de proclamer les Déclarations des droits de l'homme, quand ce qui règne en fait, c'est le mépris des hommes.

Inutile de rappeler l'hitlérisme et les camps de concentration, ce qu'il y a eu de nouveau ce n'était pas le fait du camp lui-même (il y en avait eu dans la guerre des Boers par exemple) ni le fait de la ségrégation d'une part importante de population, ni le fait du mépris, de la volonté de détruire l'autre intérieurement: le nouveau c'était la proclamation. Il y avait eu mépris pour le colonisé. Mais cela ne se disait pas hautement. On affirmait le contraire. L'impudence nazie fut de dire avec satisfaction, avec rigueur, ce que les autres avaient déjà fait. Or, il est fondamental, surtout en ces matières, de comprendre (le contraire de ce que l'on dit généralement!) que faire quelque chose sans le dire, ou formuler une parole inverse de son action, c'est assurément être hypocrite, mais c'est aussi se désapprouver soi-même, et si cela peut paraître comme essai d'autojustification, de bonne conscience, d'un autre côté, la parole dite est forcément limitation des actes entrepris. Au contraire, lorsque l'on en vient à l'adéquation de la parole à l'acte, c'est la porte ouverte à tous les délires, à tous les déchaînements. Dire, doctrinalement, ou prophétiquement, ou affirmer comme valable, afficher dans le discours ce que l'on fait, c'est assurer la prolifération de l'acte, surenchérir en fait sur la situation précédente, atteindre la limite de l'horreur. La foi proclamée concordante à la foi vécue décuple la foi. Mais l'inverse est exact pour le mépris. Traiter l'homme avec mépris en affirmant qu'on l'honore, c'est absurde et hypocrite, mais c'est une limite aux possibilités concrètes du mépris. Et c'est pourquoi bien que les trouvant infimes et ridicules, je ne suis pas prêt à abandonner les Déclarations des droits de l'homme, fragile barrière à l'universalisation du mépris. Je crois à l'importance décisive, et même dernière, de la Parole. La nouveauté flagrante du nazisme fut donc de proclamer avec orgueil, emphase et satisfaction le mépris de l'homme - de catégories, de classes, de races. Mais tout l'homme et tout homme est compris lorsqu'un ensemble humain fût-il déterminé se trouve voué au mépris. Alors ce fut le déchaînement, et l'on sait les inventions diaboliques pour anéantir l'homme moralement, spirituellement, pour briser son honneur, sa dignité, sa pudeur, sa personne en définitive. Depuis, nous n'en sommes jamais sortis. » (L’Espérance oubliée, p. 50-51.)

 

Face à cela, et à l’inverse de cela, la Parole de Dieu est Parole de vie. Elle nous est donnée comme telle en ce que dans l’espace qu’elle ouvre, elle nous engage à la Vie, et qu’elle pose toujours une instance autre, en vis-à-vis — Israël comme autre impossible à réduire au même pour les Églises, et réciproquement d’une autre façon.

 

L’Europe comme terre d’héritage chrétien a raté affreusement l’épreuve de la reconnaissance de la présence de cet autre, témoignage de Dieu, en déclenchant la persécution des juifs sous sa forme racialiste. Ne reste que la voie, amère, de la repentance.

 

Ici aussi, on pourrait sans doute revenir aux propos d’Ellul sur l’islam, avec cette question : et si Ellul, avec sa théologie du Dieu tout autre, et sa prise de position pour Israël, jouait un rôle prophétique en forme d’immense service… pour les Arabes, musulmans ou pas, et pour les Arabo-musulmans ?

 

En effet, si la parole de vie est celle qui nous place dans un vis-à-vis, comme parole de celui qui est Autre, alors peut-être le monde arabe est-il aujourd’hui à son tour, après l’Europe, aux prises avec l’épreuve de l’Autre, donnée pour ce qui le concerne par la présence d’Israël en son sein. Je n’entre pas dans les considérations politiques, je ne nie pas la souffrance des Palestiniens et les reproches adressés à la politique israélienne, je crois simplement qu’au jeu de qui perd gagne, si le monde arabo-musulman parvenait à la disparition de l’État d’Israël souhaitée explicitement par certains de ses dirigeants, il aurait, comme antan l’Europe, par une « victoire » en trompe l’œil, raté l’épreuve de l’Autre, s’enfermant dans le Même de l’idole, fût-elle unique, pour une amertume proche de celle de l’Europe d’après la Shoah…

 

*

*    *

 

Ce n’est qu’une question… Mais qui me semble valoir d’être posée. Et qui vaut d’être posée à chacun — avec prudence. Car il ne faut pas ignorer que la notion de l’Autre elle-même peut devenir idéologie / idéolâtrie.

 

Avant cela, quand la présence d’un autre, quel qu’il soit, reste irréductible, elle est le signe de ce que la réalité demeure provisoire, et qu’elle ne se confond pas avec la vérité.

 

La non-réconciliation de la réalité et de la vérité est au cœur de l’ouverture qu’opère la parole de Dieu comme parole de vie. C’est une question qui se pose à chacun de nous : la parole de Dieu est l’aiguillon de la vérité qui nous dit que le réel provisoire auquel nous accédons, dans lequel nous frayons, est en manque de vérité et d’unité. La Parole de vie est donc promesse du jour de la réconciliation. Jusqu’à l’accomplissement, au jour du Royaume de la résurrection, elle se présente à nous comme commandement, qui requiert l’obéissance, et qui fonde ainsi l’appel et la réponse qu’elle requiert et qui libère.

 

Nous voilà contraints à une véritable humilité face à une vérité dont on n’est pas possesseur, et qui nous engage. Voilà ce qui est être aux prises avec la parole de vie… « La Parole qui est inscrite dans la Bible est toujours vivante et dite constamment à celui qui lit ». Face à la vérité qu’elle porte elle seule, il s’agit aussi pour nous, dès lors, de « ne pas se hâter de pas de prononcer une parole devant Dieu », comme dit l’Ecclésiaste. En ayant déjà trop prononcé, je m’arrêterai donc là.

 

 

R.P.
Amitié judéo-chrétienne,
Aix-en-Provence
17 décembre 2007

 

 

 

<a href="http://rolpoup2.zeblog.com/280657-de-la-parole-humiliee-a-la-parole-de-vie/">aucun commentaire</a> :: <a href="http://rolpoup2.zeblog.com/trackback.php?e_id=280657">aucun trackback</a>

Questions d’action

Par rolpoup :: mercredi 28 novembre 2007 à 12:43 :: Raison & déraison


 


 

 

 

 


Questions d’action

 


 

 

 

1) Des philosophies de l’action sont apparues en lien avec les réflexions sur la transformation du monde par le protestantisme — notamment suite à l’œuvre de Max Weber (1864-1920), L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, 1904-05/1920 (cf. le livre de Weber en ligne).

 

Qu’en est-il alors de l’impulsion initiale de la Réforme — le salut par la grâce seule, reçue par la foi seule indépendamment des œuvres — ?

 

Le christianisme protestant est-il une religion sans œuvres, ou une religion de l’action effrénée ?

 

On retrouve là les deux attaques classiques et contradictoires du protestantisme : une religion dégagée des œuvres, et donc facilement amorale / une religion moraliste, empreinte de « rigidité "puritaine" ».

 

D’un côté, une religion amorale, qui sous prétexte de salut par la foi sans les œuvres, se dispense d’exigences morales : ainsi le reproche classique porté en premier lieu à Luther, prêtre et moine, qui rejette ses vœux comme illégitimes et épouse une none ! Salut par la foi seule a affirmé Luther suite à Paul. Et en conséquence, a-t-il assumé, pas question pour le salut d’une ascèse quelconque. Pas question a fortiori d’une ascèse imposée dès lors illégitimement par une Église demandant ce que la Loi de Dieu exprimée dans la Bible ne demande pas : le célibat. Voilà donc un salut gratuit qui déboucherait sur un amoralisme ?

 

À l’inverse, on a reproché au protestantisme, plus souvent dans sa branche calviniste, un légalisme tatillon, une rigidité morale excessive.

 

 

2) Ce paradoxe apparent se résout en fait assez facilement :

 

Selon la foi de la Réforme, le chrétien est libéré par la foi seule… pour agir dans la liberté. Libéré pour être libre d’agir en se tournant vers le monde. Aucun salut à acquérir : il est donné, pour une action de responsabilité, un envoi, selon les dons propres de chacun au bénéfice du monde.

 

 

3) Max Weber — au-delà de ses trop nombreuses et trop considérables approximations (cf. Philippe Besnard, Protestantisme et capitalisme. La controverse post-wéberienne, Armand Colin, 1970 ; cf. aussi André Biéler, La pensée économique et sociale de Calvin, Genève, 1959), Max Weber est de ceux qui se penchent sur les effets et les particularités de ce débouché de la foi de la Réforme sur l’action.

 

Au-delà des approximations qui ont fortement réduit sa thèse — il reste de Max Weber l’idée d’ « innerweltliche ascese », expression allemande que l’on peut traduire par « ascèse à l’intérieur du monde ».

 

Il faut sans doute réinterpréter cette notion, qui n’est pas la caricature qu’on en a faite. Certes, la liberté risque de se dissoudre dans l’action qui en ressort — les fruits de l’action étant alors censés prouver que la libération a bien été reçue ! C’est un des travers qui a été reproché au protestantisme et que repend Weber.

 

L’essentiel de la notion d’ « innerweltliche ascese », dans ce qu’elle a d’exact, est que la libération par la foi débouche sur une sortie de la stricte intériorité — illustrée par la sortie de Luther du couvent comme lieu de salut obligatoire. Désormais la pratique du combat éthique va s’exercer dans la société.

 

D’autres aspects du développement de Weber sont sujets à caution. Par exemple :

 

— Sa compréhension de la prédestination et de ses effets est inscrite dans des caricatures malveillantes : loin de produire une inquiétude qui verrait les croyants amenés à se prouver leur salut par le fruit de leurs œuvres et la multiplication de leurs productions et de leur richesse comme signe de bénédiction, la prédestination ancre la conscience dans la paix ! Cette doctrine classique (admise bien avant la Réforme) signifie pour la Réforme que le salut est nécessairement donné gratuitement parce que, condamné par ses œuvres, on est incapable d’obtenir le salut. Le salut est donc le fruit d’un acte souverain de Dieu, décidé indépendamment des actions humaines, et donc relevant d’une décision mystérieuse, précédant même le temps : prédestination ! Prouver sa prédestination au salut par l’action est dès lors contradictoire et n’a pu être éventuellement que le fait de groupes trop minoritaires pour être représentatifs ou significatifs.

— La question de la libéralisation du prêt à intérêt par Calvin. Il est vrai que Calvin constate que la Loi biblique contre l’usure dit strictement qu’il est illégitime de retirer un intérêt de quelqu’un qui aurait besoin d’un prêt pour vivre. Cela ne vaut pas lorsqu’un entrepreneur obtient un prêt en vue d’un gain financier. Par exemple dès la fin du Moyen Âge, on pouvait constater qu’un commerçant qui se faisait prêter de l’argent pour obtenir un navire qui reviendrait chargé d’épices, pourrait connaître un enrichissement montrant que l’argent investi « travaille » ; et qu’il est donc légitime que le prêteur en ait sa part. Calvin considère ces faits économiques dans son interprétation de la loi interdisant l’usure. Mais la libéralisation du prêt à intérêt a été aussi (d’une autre façon) le fait des Jésuites alors dominants (cf. la critique de Pascal — « proche » des calvinistes !). En outre, déjà avant la Réforme la pratique bancaire est un élément essentiel à la naissance du capitalisme, qui de fait se développe considérablement dès la Renaissance italienne.

 

Reste un fait indubitable : l’idée d’ « innerweltliche ascese » — « ascèse à l’intérieur du monde » — couplée à la relecture protestante, que constate Weber, de la notion de vocation — « Beruf » en allemand. La vocation, dans la perspective que souligne Luther, n’est pas spécifiquement la vocation « religieuse », ou la vocation au couvent. La vocation comme appel de Dieu, se vit dans le monde. C’est une vocation à un combat (sens premier de « ascèse »), et un combat éthique en fonction de ce que chacun est profondément : une vocation à s’accomplir dans l’action que l’on va mener. « Beruf » signifie ainsi vocation, ou simplement « travail », « métier » : il s’agit de découvrir ce qui correspond au fond de notre être : ce à quoi Dieu nous appelle dans tous les domaines de la vie, professionnelle, matrimoniale, etc., et fondamentalement, éthique. On est loin de l’otium antique, où une espèce de saine oisiveté est signe de noblesse. Ici, le travail est valorisé comme lieu d’épanouissement, de réalisation de ce que l’on est au fond de soi. Ce faisant on retrouve probablement le sens biblique de l’être humain comme agent responsable dans la création divine dès le récit de la création, sens renouvelé dans l’envoi des disciples au monde à la suite du Christ incarné.

 

Avec ce changement de perspective, de la valorisation de l’otium à la valorisation du travail, se met en place, et bientôt de façon de plus en plus systématique, avec les travers inhérents à tout développement, un véritable développement économique, avec création et expansion d’entreprises vouées à croître exponentiellement. Le capitalisme, apparu en Occident à la fin du Moyen Âge et à la Renaissance, et parfois bloqué par la Contre-réforme, prend alors la coloration qui sera la sienne.

 

Le constat de l’enrichissement général apparaît, et est théorisé. On a nommé le libéralisme économique. Ainsi Adam Smith - 1723-1790.

 

Mais tout cela n’est pas sans revers…

 

 

4) Le travail est lieu de réalisation de soi pour ceux chez qui il répond à une vocation. Pour ceux qui deviennent les employés d’entreprises à grande échelle, il peut être tout autre chose !

 

Karl Marx (1818-1883 ; cf. Le Capital en ligne) parlera d’aliénation. Un tout autre aspect du travail, de l’action humaine.

 

Aliénation. Comment parler de réalisation de soi, quand le travail peut être le fait de personnes carrément réduites en esclavage — on sait que dès la Renaissance, les développements industriels ont causé des réductions massives en esclavage. Des déportations sont avérées dès le XIVe siècle pour le continent africain — antérieurement elles concernaient les Slaves. À partir des développements coloniaux consécutifs à la découverte de l’Amérique, et suite aux massacres et à la diminution drastique des populations « indiennes », c’est le continent africain qui sera littéralement saigné de ses forces vives.

 

Pour rester à des cas moins extrêmes, comment parler de l’action, du travail comme lieu d’épanouissement, quand il est question de travail à la mine, concernant jusqu’aux enfants, dans le cas du prolétariat ? Comment parler d’épanouissement pour un travailleur à la chaîne qui ne voit pas le produit fini de son geste répétitif ? Cela a été remarquablement illustré par Chaplin, dans Les temps modernes, critique de l’organisation du travail telle que développée par Henry Ford.

 

On est, au cœur du débat moderne occidental entre libéralisme et socialisme, au cœur des théories de l’action. Philosophe de l’action, on a nommé Karl Marx, et la dialectique matérialiste historique.

 

Marx s’inscrit dans la lignée de Hegel dont la réflexion sur l’histoire est réflexion sur la réalisation de l’esprit dans l’histoire : l’idée en soi, ou idée absolue, ne peut se concevoir qu’en se manifestant comme matière, où elle se réalise dans l’histoire en s’y niant. Car la matière est comme l’inverse de l’idée, elle en est en quelque sorte la négation. Et pourtant dans ce vis-à-vis, inverse d’elle-même, l’idée se réalise, se conçoit dans l’esprit qui advient dans l’histoire : dans la pensée humaine qui rend compte de ce processus. La contemplation humaine du processus historique en est l’aboutissement.

 

Marx entend « remettre cette théorie à l’endroit ». En l’absence d’idée en soi qui soit concevable, la matière est la réalité première dont émane la pensée et l’histoire humaines. L’histoire est le fruit de la confrontation des groupes humains, des classes sociales : « la lutte des classes est le moteur de l’histoire ». Il s’agit d’un processus dialectique, celui du « dialogue » conflictuel des intérêts divergents qui débouche sur des révoltes, qui organisées, donnent des révolutions. La bourgeoisie contre l’aristocratie, ce qui débouche sur la Révolution française. Le prolétariat contre la bourgeoise capitaliste : sa révolte débouchera sur la Révolution qui verra le débouché de l’histoire.

 

On est alors passé de la contemplation du processus historique à l’action comme processus historique : il ne s’agit plus de penser le monde, mais de le transformer.

 

Est apparu quelque chose de nouveau depuis l’Antiquité jusqu’à Hegel, où la philosophie consistait à connaître le monde, à approcher de la vérité, pour y conformer la sagesse humaine. Se conformer à l’ordre des choses.

 

Il s’agit dorénavant de le transformer. On parlera dorénavant de théories de l’action. Dans une perspective marxiste ou non. Dans le cadre du débat socialisme – libéralisme, on trouve d’autres théories.

 

On parlera — théorie de l’action — de praxéologie. Le terme introduit en 1890 par Alfred Espinas (1844-1922) est revendiqué plus tard, notamment, par l'économiste autrichien Ludwig von Mises (1881-1973), L'Action humaine, Yale, 1949 – trad. française 1985 ; cf. le livre en ligne.

 

 

5) Tout comme la valorisation du travail comme vocation à agir dans le monde à ses revers, les théories post-marxistes de l’action ont les leurs. On sait que la structuration révolutionnaire de l’idée marxiste de transformation du monde débouchera sur des régimes totalitaires.

 

Où se pose la question de l’action et de sa pertinence. Quelle est la nature de nos entrées en action ? En regard des conséquences parfois catastrophiques de nos actions, est-il possible d’opter pour un retrait ?

 

Les philosophies de l’action ont, en fait, fait apparaître que l’action est inéluctable : le non-agir est aussi action ! Celui qui choisit de ne pas agir est en train d’agir, peut-être même de mener une mauvaise action, en se taisant où il faudrait parler, voire crier, laisser s’accomplir un mal où il faudrait le combattre. Pour le dire comme Sartre : n’avoir pas de mains à force de prétendre ne pas se les salir, et en fait être complice tacite du mal qui avance : ce que Sartre appelle être un « salaud ».

 

Où se repose la vieille opposition de la praxis et de la theoria — l’action et la contemplation. Ou, en parallèle de logos et de thelema — la raison et la volonté.

 

L’Antiquité avait débouché sur une valorisation de la contemplation. Pour Platon, la contemplation des Idées, du Bien, du Beau et du vrai, avait pour finalité de s’appliquer en vie politique, en gestion de la Cité. Pour les néo-platoniciens plus tardifs, la contemplation deviendra une sorte de fin, type religieux, débouché humain sur une sagesse de type mystique — contemplatif, pour une vie heureuse.

 

L’acquis moderne permet de souligner que la contemplation ne saurait être séparée de l’action, la raison ne saurait être séparée de sa mise en œuvre par la volonté, au point que se pose même la question de savoir laquelle est première.

 

On rejoint ici le vieux débat médiéval sur l’intellect et la volonté. Qu’est ce qui prime : l’intellect ou la volonté ?

 

Le débat a été repris par Schopenhauer contre Hegel, qui, estimait-il, contournait indûment l’acquis de Kant selon lequel la chose en soi (noumène) est radicalement et définitivement inconnaissable. Nous ne connaissons que ce qui nous est manifesté (phénomène), ce qui nous apparaît, comme un intermédiaire entre notre raison et la chose en soi.

 

Il est donc illégitime de développer une théorie du déploiement de la Raison dans l’histoire. Le fondement de ce qui apparaît n’est pas à chercher dans l’intellect, mais dans la volonté, obscure par nature, dans le sombre vouloir vivre, dont nous sommes les acteurs. Notre action, mue par ce vouloir vivre qui nous traverse n’est donc pas rationnelle : elle est pensée, relue dans un second temps, comme représentation.

 

Voilà donc un agir qui n’a rien d’enthousiasmant, étant nécessairement frénétique et violent. La sagesse serait de s’en dégager le plus possible… ce qui est toutefois encore agir !… mais de la façon la plus lucide possible… ?

 

*

 

L’impossibilité de séparer la raison et l’action nous permet de mettre en regard les notions grecque et hébraïque de logos et de davar. Le mot grec logos signifie à la fois parole et raison : la parole comme raison extériorisée, raison exprimée. Logos traduit dans la Bible l’hébreu davar. Et davar réfère à la parole et à l’action ou à la chose : le recoupement sémantique des deux termes se fait sur la notion de la parole, mais là où en grec on reçoit spontanément le corollaire « raison », en hébreu, dans la tradition biblique, elle connote nécessairement « action ».

 

Une parole biblique donnée comme Loi. Calvin soulignait qu’il est trois usages de la Loi :

— Un usage « politique » : la Loi comme structure de gestion de la Cité : pour vivre ensemble, ne pas porter atteinte et prévoir les sanctions quant aux atteintes à l’intégrité et aux biens d’autrui.

— Un usage pédagogique : prendre conscience en regard de la Loi que l’on n’en est pas un observateur irréprochable quant au fond de soi-même, quant à la radicalité de ses exigences. Et donc être contraint à recourir au pardon de Dieu, à la possibilité de recommencer suite aux échecs ; pouvoir donc se repentir et agir à nouveau dans le cadre de cette liberté nouvelle.

— Un usage normatif. La loi comme source d’action, comme injonction, comme moteur d’une entrée en action : Abraham recevant la Loi de Dieu comme vocation à aller : « va pour toi ». Ce que souligne à nouveau pour tout le peuple la première parole du décalogue : je suis le Seigneur ton Dieu qui t’ai libéré de l’esclavage.

 

 

RP
Cannes, Institut Stanislas,
27 novembre
2007

 

 

 

 

<a href="http://rolpoup2.zeblog.com/274609-questions-d-action/">aucun commentaire</a> :: <a href="http://rolpoup2.zeblog.com/trackback.php?e_id=274609">aucun trackback</a>

«Marie-Madeleine» et Jésus, du Da Vinci Code à Talpiot…

Par rolpoup :: mardi 12 juin 2007 à 15:44 :: Raison & déraison



 



 


«Marie-Madeleine» et Jésus,

du Da Vinci Code
à Talpiot…


 

On ne sait pas toujours qu’à l’arrière plan du mythe «Marie-Madeleine» épouse Jésus, et du Da Vinci Code qui l’a produit, se trouve un roman, intitulé L’or de Rennes (Julliard, 1967), écrit par Gérard de Sède, mettant en scène autour d’un «mystérieux» abbé Bérenger Saunière, un non moins «mystérieux» manuscrit.

 

L’abbé Saunière, lui, a existé — né en 1852, mort en 1917 —, curé, à partir de 1885, de Rennes-le-Château dans le sud de la France, département de l’Aude. L’abbé est devenu célèbre pour s’être suffisamment enrichi pour entreprendre des travaux de construction dans et autour de son église. Et on ne sait pas trop comment il a réalisé sa petite fortune. D’où les spéculations sur un trésor, qu’il aurait trouvé — trésor d’abord matériel et financier ; puis (c’est souvent le destin des trésors, surtout en ces terres mystérieuses qui ont connu les cathares) le trésor a glissé au trésor mystique, avec manuscrit secret dont l’imagination de chacun amplifie le contenu fantastique.

 

L’affaire est expliquée dans un article de Jean-Jacques Bédu, reproduit dans les actes d’un colloque de 1994 : Catharisme : l’édifice imaginaire, actes édités à Carcassonne en 1998. Dans cet article, intitulé «La création d’un mythe, le trésor de Rennes-le-Château», J.-J. Bédu donne des précisions, p. 404, sur ce manuscrit «laissant entendre qu'il demeure en ce monde un roi perdu, issu d'une lignée qui remonterait jusqu'à Jésus en passant par les mérovingiens et parvenant jusqu'à nous au travers des membres d'une mystérieuse organisation secrète : Le prieuré de Sion. Nous sommes en plein délire politico-mystique ! En réalité, cette énigme des parchemins est une gigantesque farce, puisque la version qui a servi de base de travail à Gérard de Sède, et surtout aux auteurs de L'Énigme Sacrée, a été fabriquée de toutes pièces pour l'émission de Francis Blanche, «Signé Furax». Ce qui fit dire à leur auteur (le marquis de Cherisey) [dépêché donc pour ce faire par le célèbre humoriste Francis Blanche] : "J'ai profité de l'occasion pour inventer que le maire s'était fait délivrer un calque des parchemins découverts par l'abbé. Alors sur une idée de Francis Blanche, je me suis mis en devoir de composer un calque codé sur des passages d'évangiles et de décoder moi-même ce que j'avais codé. Enfin, par voie détournée, je faisais parvenir à Gérard de Sède le fruit de mes veilles. Cela a marché au-delà de mes espoirs. Ces parchemins ont été fabriqués par moi, dont j'ai pris le texte antique en onciale, à la bibliothèque nationale sur l'ouvrage de Dom Cabrol" [à savoir un Dictionnaire d'archéologie chrétienne].»

 

Le texte de Bédu ci-dessus date de 1994, soit près de dix ans avant le roman de Dan Brown ! — et relate une histoire datant des années 1950-1960 (époque de l’émission de Francis Blanche). C’est ce que Dan Brown — sans le dire, lui — met en scène en 2003, dans un roman où l’on trouve un certain… Saunière (Jacques celui-là — on trouve aussi dans le roman un commissaire, non pas exactement Bédu, mais Bézu !… Sans compter le «Prieuré de Sion». Ce qui laisserait à penser que Dan Brown est lui aussi un farceur qui se garde bien de le laisser paraître aux yeux de ceux dont il se joue — le grand public mondial, et aussi les cinéastes qui l’ont repris : Howard, puis Cameron).

 

Entre temps, avant Dan Brown, le mythe monté via le «manuscrit» confectionné pour Francis Blanche s’est amplifié. Entre autres exemples, un Jean Markale (dans son livre Montségur et l'énigme Cathare, de 1997) y a donné un rôle aux cathares, en faisant un lieu de passage d’un «secret mérovingien» — entre autres sur Jésus et «Marie-Madeleine» (ce personnage composite de la piété médiévale, élaboré sur le nom de Marie de Magdala à partir de plusieurs personnages féminins du Nouveau Testament, parmi lesquels — ni dans le Nouveau Testament, ni au Moyen Âge — aucune «épouse de Jésus» !).

 

Il n’y a donc peu de doutes que le romancier Dan Brown est malgré lui l’avant-dernière étape (les cinéastes Ron Howard et Cameron en étant, en 2006 et 2007, les dernières — on ne dira pas victimes : ça leur a bien rapporté…) d’une farce qui ignore désormais qu’elle s’origine, non pas dans quelque mystérieuse tradition, mais dans une plaisanterie de Francis Blanche ! Et que nous ressert à sa façon, donc, en 2007, le cinéaste Cameron mettant en scène un ossuaire de «Marie-Madeleine» qu’il déclare épouse de Jésus à côté d’un ossuaire décrété ossuaire de son divin époux ! (sic !)

 

Quant au «mystérieux» manuscrit à l’origine de tout cela, il est du même tonneau que le sketch du «Sar Rabindranath Duval» où Francis Blanche ironisait via ce personnage sur les supercheries mystico-ésotériques diverses…

 

Une autre étude, de Philippe Marlin (auteur du livre Comment fabriquer un mythe ? Ed : L’œil du Sphinx – 2004), confirme et donne des précisions supplémentaires fournies par des témoins de la mise en place de la supercherie
(
cf. http://www.renneslechateau.com/francais/marlin4.htm) :

«[…] C’est Gérard de Sède qui dans L’Or de Rennes (Julliard, 1967) va donner toute sa dimension à ces documents, en en proposant une reproduction, et en précisant qu’ils ont été soumis à un expert militaire du chiffre. Mais sans en donner à ce moment, suspense oblige, le décryptage. Et l’auteur du reste d’enrichir la collection par un troisième document, dit "manuscrit du Sôt Pêcheur", qui fera le bonheur des exégètes de tous poils !

Inutile de dire que personne n’a jamais vu les originaux de ces documents…. Encore que le journaliste Jean-Luc Chaumeil exhibe volontiers les "grand et petit parchemins" [de l’abbé Saunière], en expliquant que ce sont des faux fabriqués par Philippe de Cherisey, personnage haut en couleur. Il affirme de surcroît avoir la copie d’un manuscrit de ce dernier, Pierre et Papier, dans lequel le mystificateur explique comment il a fabriqué et codé ces pièces. Le chercheur Jean Robin, dans La Colline Envoûtée (Trédaniel 1982), retrace avec beaucoup d’humour les propos de notre farceur érudit :

"M'étant rendu à Rennes les Bains en 1961 et ayant appris qu’après la mort de l'abbé la mairie de Rennes-le-Château avait brûlé (avec ses archives), j'ai profité de l'occasion pour inventer que le maire s'était fait délivrer un calque des Parchemins découverts par l'abbé. Alors sur l'idée de Francis Blanche, je me suis mis en devoir de composer un calque codé sur des passages d'évangiles et de décoder moi-même ce que j'avais codé. Enfin par voie détournée je faisais parvenir à Gérard de Sède le fruit de mes veilles. Cela a marché au-delà de mes espoir." En effet...

Comme nos lecteurs seront peut-être surpris par cette apparition inattendue du fantaisiste Francis Blanche, nous nous en voudrions de ne pas leur citer le récit que fit le marquis de Chérisey - journaliste puis acteur - de sa rencontre avec l'immortel auteur de Signé Furax : "Je l'ai rencontré pour la première fois dans un night-club proche de la place Saint Georges à Paris. Il jouait à faire peur et y réussissait".

"Il a joué un grand rôle dans ma vie d'acteur à Bruxelles en 1961, à l'occasion du tournage de Vive le Duc, un film belge dont le moins on dira, mieux vaudra [sic]. Ensuite nous nous sommes rencontrés chez Cornehs, un spécialiste des marionnettes puis encore dans un night-club de la gare du Nord, aujourd'hui aboli. Il me fit raconter mes histoires de trésor, celle des rouleaux de bois d'où l'abbé Bérenger Saunière avait sorti des Parchemins qui depuis s'étaient éclipsés Pour rejoindre les coffres d'une banque anglaise.

Fabrique-moi ça. Je suis preneur...

Fabriquer quoi ?

Des parchemins. Torche-moi cette farce et adresse-la chez Arnaud de Chassipoulet. Elle paraîtra dans mon feuilleton radiophonique.

‘Signé Furax’ était le nom de ce feuilleton radiophonique qui a laissé quelques traces dans la mémoire des auditeurs. Croirait-on pourtant que Pierre-Arnaud de Chassipoulet (avec un nom pareil) existât vraiment ? J'ai rencontré ce monsieur qui avait un magasin de magnétophones près de la rue de la Boëtie, mais sans rien lui remettre. Les pseudo-parchemins avaient occupé une part si importante de mes activités, que leur histoire dépassait le cadre d'un feuilleton".

Telle est donc la genèse des célèbres Parchemins de l'abbé Saunière», conclut Philippe Marlin.

 

Et à partir de là, telle est aussi la genèse du Da Vinci code et du couple du caveau de Talpiot, Jésus et «Marie-Madeleine» avec leur fils Judas. Où un mythe bâti sur une farce tente de devenir histoire et archéologie !


R.P.



 

<a href="http://rolpoup2.zeblog.com/210466-marie-madeleine-et-jesus-du-da-vinci-code-a-talpiot/">aucun commentaire</a> :: <a href="http://rolpoup2.zeblog.com/trackback.php?e_id=210466">aucun trackback</a>

Sur Jésus et l’ossuaire de Talpiot

Par rolpoup :: jeudi 07 juin 2007 à 23:15 :: Raison & déraison



 


 

 



À propos d’une des dernières

sépultures de Jésus,

l’ossuaire de Talpiot…

 

 

 

 

Un des mes collègues, pasteur d’une Église évangélique, pour charrier le réformé que je suis, me racontait — avant le scoop de cette année sur Jésus et l’affaire de Talpiot —, cette petite histoire :

« On retrouve un ossuaire de Jésus. Et apparemment, il s’agit bien de ses os. On s’inquiète en haut lieu, et jusqu’au Vatican, où l’on consulte les spécialistes du cru. Mais les voilà qui ne savent que répondre, et qui en désespoir de cause, décident de s’adresser au grand spécialiste "d’en face", théologien réformé célèbre… qui, stupéfait, réagit en ces termes : ça alors, il aurait donc bien existé ! »

Et voilà qu’on aurait retrouvé à Jérusalem, à Talpiot précisément, marqué du nom de « Jésus fils de Joseph », ledit ossuaire de cette blague !… Enfin, disons un des ossuaires, !… :

Puisque, comme le fait un commentaire sur un blog se penchant sur le sujet, on pourrait proposer une « recension non exhaustive des ossuaires découverts à Jérusalem :
1873, dans un hypogée du Mont des Oliviers, une série d’ossuaires est mise à jour portant des noms tels que Judas, Jésus, Marie, Marthe, Salomé, Eléazar (= Lazare)
1945, une grotte dans le quartier de Talpiot (le quartier où a été faite la découverte de 1980), d’autres ossuaires avec entre autres les noms de Jésus, Marie fille de Simon, Simon Barsabbas, Saphire.
Puis, encore sur le mont des Oliviers, d’autres ossuaires attestant entre autres les noms de Judas, Jésus fils d’Eléazar le Scribe, Marthe fille de Natai, Jésus Natanilu
Au début des années 1950, sur le site du Dominus Flevit, sur les pentes du Mont des Oliviers, un ossuaire (parmi d’autres) porte le nom de “Judas le prosélyte”.
En résumé : cela fait déjà quatre ossuaires au nom de Jésus + celui de Talpiot 1980 + le Saint Sépulcre = 6 tombes possibles… Eliminons “
Jésus, fils d’Eléazar le Scribe” et “Jésus Natanilu“, il nous reste encore trois ossuaires susceptibles d’être “la tombe de Jésus”… entouré de noms de personnages néo-testamentaires… ! ! ! C’est beaucoup pour un seul homme, non ? [Il me semble personnellement que “Jésus Natanilu“ est éliminé un peu vite : gageons en effet qu’on trouverait sans problème un Dan Brown ou autre Cameron pour y lire "de Nazareth"…]
Au fait, en 1947, Eléazar Sukenik avait déjà proposé, au sujet de Talpiot 1945, qu’il pourrait s’agir de la tombe de Jésus parce qu’il pensait avoir reconnu le verbe “se lamenter” écrit sur l’ossuaire de “
Jésus”. Il supposait que les disciples de Jésus pourraient s’être lamentés après sa mort… Sa proposition (qui n’était qu’une hypothèse) fut rejetée par la communauté scientifique. E. L. Sukenik, The earliest records of Christianity, in AJA 51 (1947), pp. 351-365 (voir l’enquête bibliographique sur les réactions à sa thèse dans E. Gabba, Iscrizioni greche e latine per lo studio della Bibbia, T 1958, pp.112-113).
Alors, le scoop de Cameron? Il date au bas mot de 1873. »

(Auteur : « 
lotus_tranquille » —
http://pharisienlibere.wordpress.com/2007/02/27/legendes-urbaines-talpiot/).

Bref, restons-en toutefois à l’ossuaire de Talpiot, le dernier en date… quoique cela ne veuille pas dire récent ! Celui de Talpiot proprement dit date lui-même, quant à sa découverte, de 1980. L’équipe des archéologues d’Amos Kloner qui a fait la découverte n’y avait pas vu alors de rapport avec le Jésus des évangiles, non plus que Levy Yitzhak Rahmani, dans son étude de 1994. Amos Kloner juge l’hypothèse carrément absurde !
(
http://www.mondedelabible.com/article/index.jsp?docId=2296909)

Mais en 2007, on en est là. Nous voilà donc avec un Jésus — pas en chair, certes, mais en os ! La preuve qu’il a bien existé ! Gênant pour l’hypothèse qui commençait à faire un grand retour littéraire sous la plume de Michel Onfray : le Jésus qui n’aurait jamais existé ! Exit donc cette thèse, si le dernier scoop était avéré ! Voilà qui rassurerait le théologien de la petite histoire…

En outre, le scoop prouverait que Jésus est bien mort. Exit la théorie (dite du « Jésus de Srinagar ») selon laquelle Jésus aurait prolongé ses jours après sa mort (supposée du coup), et vécu en Inde, et selon laquelle sa tombe se trouverait au Cachemire (théorie d’une secte musulmane). Exit aussi la conception musulmane la plus courante selon laquelle Jésus n’est pas mort sur la croix mais a été enlevé au ciel.
(On trouvera d’autres de ces interrogations au lien suivant :
http://cms.unpoissondansle.net/?p=692 ;
cf. aussi le blog d’Émile Carp :
http://tombeaudetalpiot.blogspot.com/.)

Mais oublions tous ces inconvénients que comporte la dernière théorie… Au-delà des inconvénients, elle présente un avantage certain, pour son auteur — avantage financier, s’entend ; ce qui explique vraisemblablement la période de sa divulgation : Pâques ! Il n’y a ainsi pas lieu de s’étonner (comme l’ont fait certains internautes) de ce que chaque scoop sur Jésus soit régulièrement, depuis quelques années, donné à Pâques…

Notons aussi au-delà des inconvénients ci-dessus, qu’un nouveau Jésus prend forme depuis quelques années : le ci-devant conjoint de « Marie-Madeleine », qui, le Da Vinci Code nous l’avait appris l’an dernier, lui aurait donné une progéniture. Les scoops s'établissant désormais les uns sur les autres, Cameron confirme : les os d’une « Marie-Madeleine » auraient bien été retrouvés dans un ossuaire du même caveau que celui de « Jésus fils de Joseph ». À moins qu’il ne s’agisse d’un ossuaire de deux femmes dont l’une serait appelée — en grec — Mariamne, l’autre Mara = Marthe…

Quoiqu’il en soit — logique imparable —, il ne peut s’agir dans cet autre ossuaire, que de la femme de Jésus, puisqu’elle n’a pas le même ADN ! Non plus d’ailleurs qu'elle n'a le même ADN que les autres ossements trouvés dans les autres ossuaires du même caveau, par exemple ceux de Matthieu (décrété « frère de Jésus ») ou de Jacques… mais dont elle ne saurait être la femme. Autant de noms, a-t-il été naturellement remarqué par ailleurs, qui étaient tout sauf rares (Jésus, Joseph, Marie, Jacques, Matthieu, Judas) ! Mais, nous assure le cinéaste, statistiques à l’appui, la fréquence devient rareté quand on met les noms fréquents ensemble. Soit…

C’est donc avec cette « Marie-Madeleine »-là que Jésus, donc aurait eu le fils nommé Judas (mort jeune, 12 ou 13 ans), trouvé dans un autre ossuaire — à moins que ladite « Marie-Madeleine » dont Jésus aurait été le conjoint ne soit un homme, comme en soutient la possibilité Arnaud Sérandour, chercheur à l’Institut d’études sémitiques du Collège du France...
(
http://www.mondedelabible.com/article/index.jsp?docId=2299118)
Auquel cas, ils n’ont évidemment pas pu procréer ensemble et donner naissance audit Judas !

Voilà cependant des ossuaires qui confirmeraient en partie l’histoire du
Da Vinci Code : gageons qu’on nous expliquera que l’on a très bien pu rapatrier les os de toute la famille auparavant expatriée dans le Languedoc (selon l’hypothèse qui a servi de base au Da Vinci Code) — ce qui pose toutefois un petit problème concernant le tombeau familial de Rennes-le-Château (dans l’Aude) qu’aurait retrouvé l’Abbé Saunière… Et continue de voguer la galère du délire lancé au cœur du mythe de l’an dernier, qui exalte la biologie sans en avoir l’air : les gènes de Jésus comme lieu de manifestation la vérité !

Jusque là, tout ça reste, avouons-le, un peu confus. Ce qui fait soupirer un de mes collègues avouant : « je crains fort que cette histoire de tombeau ne soit pas beaucoup plus sérieuse que le Da Vinci Code, mais dans le fond j'aimerais beaucoup que ce soit vrai ».
(
http://www.evangile-et-liberte.net/elements/actu/038.html)

Sans doute s’agit-il du théologien réformé à propos duquel me charriait notre collègue commun évangélique cité en introduction. Voilà un théologien désolé que tout cela soit douteux ! Et qui s’avoue, lui, séduit par l'hypothèse : il eût été ravi pour sa part d’obtenir par là… une preuve ? — que « ce qui est monté au Ciel, ce ne sont pas des os. Dieu n'en a que faire. »

Certes, certes, Dieu n’a que faire de la poussière de la mort pour ramener le Vivant d’entre les morts ! Il n’a que faire de ce qui se corrompt pour ramener à la vie celui qui est la Vie  ! Lorsque la mort est engloutie dans la vie, lorsque la vie investit tout ce que nous étions, corps et âme, chair et os ; comme Jésus se présentant ressuscité à ses disciples — « touchez, un esprit n’a ni chair ni os comme vous voyez que j’en ai » (Luc 24, 39)
— cela ne dépend pas de ce qui passe, qui est poussière au même titre que les cheveux ou les ongles que nous coupons !

Un problème toutefois : comment les disciples, transportant ses os du tombeau de Joseph d’Arimathée au caveau de Talpiot auraient-ils compris que Jésus était ressuscité ?



R.P.

 

 

 

 

<a href="http://rolpoup2.zeblog.com/208176-sur-jesus-et-l-ossuaire-de-talpiot/">aucun commentaire</a> :: <a href="http://rolpoup2.zeblog.com/trackback.php?e_id=208176">aucun trackback</a>

Cioran et le passé occulté

Par rolpoup :: mardi 06 mars 2007 à 9:34 :: Raison & déraison

 

 

 

  


CIORAN ET LE PASSÉ OCCULTÉ,

une mauvaise fréquentation

 

 

 

 

On se souvient qu'à la mort de Cioran, s'ouvrait tout le pan roumain de son passé. Ce contre quoi il avait voulu penser à partir de son adoption du français comme « garde-fou ». Cioran avait un passé fasciste.

 

Il convient de préciser d'emblée que, parlant du passé occulté de Cioran, ou de la honte ultérieure, il ne s'agit pas ici d'en rajouter pour accabler un peu plus Cioran mort quant à ce passé fasciste. Il s'agit simplement de considérer le cas Cioran, pour en venir à se demander dans quelle mesure il peut être une figure typique de la façon dont une survie, voire un exorcisme, est possible suite à un tel type de fourvoiement. Et évidemment cela doit valoir pour d’autres cas de fourvoiement. Mais pour que Cioran puisse fournir une méthode de survie de ce type, encore faut-il montrer au préalable que son œuvre de seconde période consiste effectivement, comme il le revendique, à « penser contre soi », et n'est pas une façon de voiler, pour le perpétuer, un passé inavouable.

 

Voilà qui est acquis et indubitable ; Cioran a un passé épouvantablement fasciste, des propos insupportables et injustifiables.

 

Le dévoilement de son passé avait d'ailleurs commencé avant même sa mort, ce qui aurait dû permettre à Cioran de s'expliquer [1]. Puis le dévoilement devenait de plus en plus indubitable, jusqu'après sa mort — où Cioran trouvait enfin son juge [2] ; un juge peut-être quelque peu suspect. Non pas concernant son passé roumain, injustifiable, mais concernant la question de la survivance de ce passé dans son œuvre ultérieure, son œuvre française.

 

Le passé roumain. Voilà une découverte qui pouvait donner un éclairage nouveau à une œuvre française apparemment bien obscure. Faudrait-il initier une nouvelle affaire Heidegger ? Était-ce les prémices d'une prochaine affaire façon Mitterrand vichyste ? Sont parus des articles et des livres traitant de ce nouveau Cioran ambigu. Des divers articles d'un débat dans Le Monde, en 1995, à Cioran l'hérétique de Patrice Bollon [3], jusqu'aux plus récents ouvrages comme Cioran ou le défi de l'être de Nicole Parfait [4], et le tout dernier, le plus accablant et irréfutable, concernant le passé roumain, Cioran, Eliade, Ionesco : l'oubli du fascisme d'Alexandra Laignel-Lavastine [5].

 

Dès 1995, la suspicion s'est ainsi installée, l'idée d'une ambiguïté subsistante de Cioran paraît acquise. Pourtant, à l'époque, 1995, après quelques remous, le silence avait semblé retomber : à la différence de Heidegger, on admettait que le fascisme de Cioran n'entrait pas dans la substance de son œuvre — française —, ou plutôt y entrait comme contraire horripilant. Il intervenait dans son œuvre comme le repoussoir secret : un passé qu'il exécrait sans le nier, en l'occultant. Et à la différence de Mitterrand [6], il l'occultait pleinement, ou presque, évitant donc la tentation d'en atténuer la gravité.

 

Tout au plus, sous cet angle, répond-il évasivement aux questions embarrassantes ou balbutie-t-il quelques propos qui apparaissent à présent comme des esquisses d'excuses — notamment concernant son ancien antisémitisme ; qu'il exècre dorénavant. Un passé que, sans dévoiler clairement le tout de cet antisémitisme, il avoue dans La Tentation d'exister, en 1956, dans un chapitre intitulé « Un peuple de solitaires » ; où l'on doit se demander dès lors s'il est anodin de vouloir rechercher encore quelque antisémitisme, fût-il « ambigu ».

 

L'expression « antisémitisme ambigu » de Nicole Parfait [7], tout en portant jusque pour La Tentation d'exister, concerne bien sûr principalement la période roumaine pour laquelle même, la qualification d' « antisémites », au sujet des propos de Cioran, reçoit des guillemets. Cet antisémitisme ambigu est réputé valoir aussi pour le Cioran seconde période, notamment suite à l'essai de Patrice Bollon — qui justement, loin d'être un contempteur de Cioran, entend seulement nuancer sa défense. P. Bollon a fourni [8] un rapide mais impressionnant florilège de citations pour étayer l'idée qu' « il serait [...] loisible de confectionner, à partir [du chapitre de Cioran "Un peuple de solitaires"] à la tenue par ailleurs irréprochable, un pamphlet d'une rare vilenie antisémite [9] ». Il y appuie sa conviction que si Cioran, au « plus probable [...,] modifie alors sincèrement son attitude [..., c'est] sans pouvoir arriver toutefois à se dégager des déterminations culturelles et affectives qui l'avaient amené à écrire les pages antisémites de [la période roumaine dans la Transfiguration de la Roumanie] [10] ». C'est la thèse que reprend Alexandra Laignel-Lavastine, qui n'a en outre pas la bienveillance assumée de Bollon.

 

Il nous resterait à conclure que Cioran en 1956 fait preuve d'un bel aveuglement sur la réalité de l'antisémitisme que bien des intellectuels moins subtils ont su débusquer. À moins qu'au regard de ce qui semble être l'énormité des poncifs antisémites soulignés, on ne se demande si le ciseleur d'expressions qu'était Cioran ne nous met pas au contraire précisément aux prises avec ce qu'il viserait ainsi à dénoncer : un dérapage haineux du sens de l'être et des lieux de la persévérance dans l'être, présent au cœur de l'antisémitisme, dérapage, jusqu'à l'abîme, dont la découverte de son passé a montré de plus à quel point il fût le sien.

 

Ou bien est-ce dans cet étonnement enflammé, à fondement « livresque [11] », devant le sens vétéro-testamentaire [12] (ce qui est loin de faire un judaïsme autre que « livresque ») de la persévérance dans l'être [13], sens si prégnant dans Job, qu'il faut démasquer l' « ambiguïté » et l'antisémitisme ? Ce sens qui imprègne toutes les traditions issues de la Bible, qui est le fait y compris des chrétiens martyrisés dans l'Antiquité (qui pourtant à côté des juifs, « font figure d'opportunistes [14] ») ; mais qui a moins eu par la suite l'occasion de se dévoiler dans un christianisme devenu majoritaire — sauf chez quelques hérétiques et « opiniâtres » protestants au temps de la Révocation de l'Édit de Nantes — ; faisant place à une fatigue, une mollesse [15], qui ne se subliment que dans l'aspiration à la sainteté (aspiration qui n'a d'ailleurs pas épargné non plus le judaïsme, comme chez les hassidim [16]).

 

Car à moins qu'on admette que tous les poncifs apparents cités par Patrice Bollon [17] aient échappé comme tels à la lucidité d'un Cioran qui les aurait fait siens tout en s'essayant péniblement et au fond sans succès à se démarquer de l'antisémitisme, ils apparaissent comme termes de la projection haineuse sur ce qui « depuis Job » n'est autre qu'une série des espèces — qui ne sont pas toutes éthérées — de la persévérance dans l'être, et que n'aurait pas reniées un Max Weber concernant les protestants. Pourquoi, par exemple, parlant « [...] du commerce et du savoir », le premier serait-il plus suspect que le second [18] ? Ou quand Cioran fait profession de s'extasier en écrivant que les juifs « [approfondissaient] la Kabbale "au temps où ils vivaient d'usure" [19] » : quel médiéviste ignore que « l'usure » était à peu près la seule activité qui leur était tolérée (à nouveau — mutatis mutandis concernant le type d’activités tolérées — comme pour les protestants sous l'Ancien Régime) ? On pourrait analyser de la sorte les autres citations de P. Bollon [20], dont il n'est pas interdit de penser que sa parfaite connaissance de la Transfiguration de la Roumanie n'ait troublé sa lecture d'un autre texte du même auteur.

 

Sans compter peut-être le phénomène du contresens nécessaire, né d'une volonté de s'inscrire en faux contre un autre contresens antécédent. Alexandra Laignel-Lavastine ne précise-t-elle pas que le chapitre « Un peuple de solitaires » était perçu jusqu'à la découverte du passé roumain de Cioran comme un « exercice d'admiration envers le peuple juif [21] » ? Lecture étrange d'un texte qui, évidemment, ne parle pas tant des juifs que de Cioran lui-même, considérant aussi bien la question de l'exil, sous différents angles, que son exigence de penser contre soi. Cet aspect-ci tendant à atténuer ce que l'on peut considérer comme une certaine indécence à intégrer dans cet aspect-là la religiosité juive de l'exil — quant on sait le passé de Cioran. Mais précisément, n'est-on pas à nouveau dans la relecture dont participe la dénonciation du dérapage passé telle qu'elle est perceptible dans les poncifs dévoilés ? Alexandra Laignel-Lavastine complète l'analyse de Patrice Bollon qu'elle fait sienne en soulignant l'idée de la persistance d'un essentialisme chez Cioran, remontant à la Transfiguration de la Roumanie, et que l'on retrouverait dans ce chapitre de La Tentation d'exister [22]. Du coup, puisque ce supposé essentialisme, « point de départ ontologique [23] », devient la clef de lecture d' « Un peuple de solitaires », nous voilà nécessairement au cœur d'un traité empreint de « judéophobie [24] » essentialiste ! À moins qu'en cela aussi, l'on considère que Cioran n'est pas dupe. Le contexte d' « Un peuple de solitaires » est celui d'une certaine religiosité de l'exil, où donc « juifs » ne désigne pas quelque « essence », mais les héritiers d'une attitude religieuse, forgée depuis la Bible, et donc devenue quasi-naturelle, dans laquelle Cioran se reconnaît, mais comme un piètre témoin. Un texte, du coup, empreint de l'humilité de celui qui confesse quelque chose de grave, sans préciser clairement la chose.

 

On sait par ailleurs tout un éventail de raisons pour Cioran de rester évasif : depuis la lâcheté, certes, jusqu'à la crainte d'être jugé injustement : non pas peut-être qu'il craigne une sévérité qu'ultimement il ne voudrait éventuellement pas esquiver, mais plutôt qu'il redoute d'être victime d'une incompréhension de ses véritables motifs passés d'avoir été fasciste et antisémite — incompréhension que par-dessus le marché il juge au fond, vraisemblablement, mériter ! Or en cela, à partir de cette lecture de son passé, qu'à demi-mot, pensant peut-être à son jugement futur, il veut suggérer, Cioran honteux se forge des instruments de survie (« on se suicide toujours trop tard ») — qu'il fournit du coup aux honteux à venir…

 

Simona Modreanu, commentant le livre des Américains William Kluback et Michaël Finkenthal [25], écrit : « Un aspect particulièrement intéressant dans le concert strident des lectures idéologiques récentes est le regard compréhensif que pose un Juif, Finkenthal, sur les rapports de Cioran avec ce "peuple de solitaires", qui le conduit à la conclusion qu'au fond, le penseur a été un Juif lui-même, dans le sens d'un exilé perpétuel. [26] » Elle écrit cela après avoir constaté cette spécificité française concernant Cioran : l’acharnement dans le malaise concernant le passé de Cioran post-mortem.

 

Car à l'opposé, se trouve une singulière façon, avec ce nouveau Cioran post mortem, de persister dans la suspicion sur ce qui serait une perpétuation voilée de son passé. Et pour certains peut-être de se prévenir ainsi eux-mêmes en contrepartie de toute potentielle mauvaise fréquentation. Chose d'autant remarquable que, comme le souligne P. Bollon, c'est précisément cette volonté d'occultation quasi totale d'un fondement repoussoir qui fait que la révélation post mortem ne grève nullement la lecture de Cioran. Au contraire, comme le montrait déjà en 1996 le texte édité par Le Messager européen, Cioran dès la fin des années 1940 ou le début des années 1950 [27], se reniant catégoriquement — ce reniement fût-il grevé d'omissions —, fonde son œuvre ultérieure contre ce en quoi il refuse de se reconnaître. Et c'est précisément La Tentation d'exister qui, en 1956, signe littérairement avec le plus de rigueur son opposition à ce qu'il fut, « pensant contre soi [28] » son abjection de ce qu'il fut, et notamment de ce qui fut son antisémitisme [29]. C'est La Tentation d'exister qui donne ce texte « sur les juifs » rejetant la haine qu'il leur voua, cette haine qui fut telle qu'il n'ose même plus avouer à quel point elle exista. Rétrospection honteuse, exempte des déclamations complaisantes possibles encore seulement sur des fautes assumables, plutôt que perpétuation d'un antisémitisme [30], qu'absent ici du propos de Cioran, on chercherait volontiers dans quelque ambiguïté, dans quelque recoin inconscient le retenant encore de se renier. Ou en suspectant cette confession honteuse de motifs uniquement opportunistes (laissant subsister l'essentiel de la Transfiguration) en un temps où le fascisme n'est plus de mise. L'admirateur des cathares — qui n'étaient pas fascistes ! — est alors à son tour victime, comme un étrange marrane ! d'inquisiteurs vigilants sur la pureté de sa conversion. Certes en ce qui le concerne la faute passée est réelle et grave. Raison de plus pour que l'on guette le relaps. Ce faisant, on se purge soi-même, — sauf de la tentation de la fabrication délatrice de suspects à laquelle incitent en tout temps les inquisiteurs.

 

Mais voilà pourtant que l'abîme indicible dont on ne connaît jamais le fond en lisant Cioran — qui n'accepte de parler que du symptôme de ses insomnies, qui le tenaillent déjà dans sa jeunesse — ; voilà que l'abîme prend à présent un nouveau relief négatif, comme une aspérité du vide contre laquelle il faut batailler, symbole outrancier d'un abîme fondamental, originel, dans lequel on a découvert qu'il a plongé personnellement de façon plus concrète encore qu'on ne le soupçonnait. C'est contre cela qu'il pense, contre lui-même, et cela d'une façon fondamentale au point d'être pressentie hors du temps : il voit toute son œuvre déjà inscrite dans Sur les cimes du désespoir, rédigé en roumain dès 1934. L'œuvre française — dans laquelle s'intègrent des traductions de tels écrits roumains, rouspétanciers mais non politiques — reste le parcours à rebours que l'on savait, contre l'abîme dont le fascisme est l'espèce hideuse que l'on ne peut en aucun cas atténuer, que l'on ne peut confesser qu'au risque de ne vivre autrement qu'en faisant comme Albert Speer : atténuer encore...

 

La conscience, « poignard dans la chair [31] », ne peut vivre avec l'abîme, ne fût-il que pressenti dans une mauvaise fréquentation. Ce pourquoi la suspicion risque de perdurer : Cioran avec son passé fait aussi pour nous figure de repoussoir — et particulièrement repoussoir de l'histoire collective de l'homme européen — après avoir été le sien propre. Peut-être est-ce son rôle ?

 

*

 

Il est au moins imprudent, sinon immoral, de « comprendre » les adeptes des nostalgies comme celle du temps d'où est venu Cioran, comme un certain électoralisme (quand ce n’est que cela) est tenté, quand il le juge opportun, de nous y exhorter. Sans parler de ce que l'on ne nous dit pas exactement ce qu'il s'agit de comprendre : y a-t-il, par exemple, deux d'entre ceux qui apportent leur voix aux extrêmes droites en Europe qui le font pour les mêmes raisons ? Des nostalgiques du nazisme, aux désireux de revanche justificatrice d'un pétainisme refoulé, en passant par les ex-OAS, ceux qui n’ont pas digéré la perte des colonies, ou les simples blessés du paradis perdu de l'Algérie de leur enfance, jusqu'aux victimes de l'insécurité ou des délocalisations d'entreprises... Les causes sont multiples et l'imprudence de la « compréhension » de leur geste est en ce que cette « compréhension » justifie tous ceux qui ressentent (à tort ou à raison) telle ou telle frustration — quant à une pratique électorale ou militante qui demeure coupable, de toute façon, fonctionnant selon le mécanisme du bouc émissaire. Immorale, donc, cette « compréhension », en plus d'être imprudente. Sans compter, que comme l'a bien dit Ionesco, la « rhinocérite » commence précisément avec la compréhension que l’on nous propose périodiquement ! Ou par alternance. 

 

On connaît donc probablement la voie qui conduira à l'érosion de ces troubles nostalgies. C'est le « Non » clair et ferme. Sans doute. Restera alors la question de la survie de leurs anciennes victimes.

 

C'est là que le Cioran de la période française me semble montrer une issue. Que confesse-t-il explicitement et fortement de son attitude passée ? Qu'exècre-t-il ouvertement et sans détour ? Son enthousiasme, à coloration vitaliste, son fanatisme,... son innocence ! bref, une façon de vivre la politique éminemment dangereuse, et pourtant si commune — cette « innocence » changerait-elle de camp selon les périodes historiques.

 

C'est à un enthousiasme esthétique (sic !) qu'il prête son adhésion au fascisme et au nazisme. Face aux interviewers insistants, il refuse toute autre concession. Qu'est-ce à dire ? Cioran est bel et bien honteux d'avoir pu connaître un tel fourvoiement avec une idéologie dans laquelle il ne se reconnaît pas. Et pourtant, il s'y est bien fourvoyé. Il recherche donc les points d'ancrage de son basculement, de son dérapage. Le lieu de contact entre d'une part ce qu'en son passé il ne veut à aucun prix renier — c'est constitutif de son être — et d'autre part ce qu'il a partagé et en quoi il ne se reconnaît pas.

 

C'est à l'évidence ce type de points de contact qui permet de saisir pourquoi un passé stalinien est plus facile à assumer qu'un passé nazi : l'idéologie internationaliste, le désir d'un monde équitable est parfaitement assumable comme participé antécédemment au basculement dans la violence totalitaire. Une innocence antécédente...

 

Ce qui fait d'ailleurs que les enthousiastes minoritaires situés sur les marges du communisme historique, et qui ne s'embarrassent donc pas d'en assumer le passé, sont aujourd'hui bien plus redoutables que les héritiers repentis du stalinisme. Le côté redoutable de l'innocence prompte à condamner ou à donner des leçons !

 

Quant au fascisme, ce pôle assumable est nettement moins perceptible, et infiniment plus subjectif. D'où le sentiment persistant d'une plus grande menace potentielle de la part de ses survivants. La confusion entre le fascisme et le point antécédent au basculement est d'autant plus aisée que ce dernier est diffus. Esthétique, a dit Cioran de ce qu'il assume de son passé. Nostalgie d'esthète : nostalgie, en ce qui le concerne, d'une Roumanie rêvée et jamais advenue ; nostalgie d'un jardin d'orangers pour le Pied Noir de Marignane ; d'un temps rêvé où l'on laissait son vélo sans antivol à la devanture de la boutique où l'on vous appelait par votre prénom, pour l'habitant des « quartiers » ; que sais-je encore...

 

À nouveau le danger qu'il y a ici à « comprendre » celui qui bascule. Danger à la proportion que ce qu'il y a à comprendre est infiniment divers, et que du coup, entre l'avant logique du basculement vers le fascisme et le fascisme rejoint, la confusion est presque nécessaire. Or Cioran permet d'opérer une distinction, pour une attitude d'une extrême prudence, pour un rejet des fanatismes et autres enthousiasmes. Où la politique, plutôt que lieu métaphysique du dévoilement et de la réalisation de l'être, devient gestion du vécu de la cité.

 

Aux lendemains des dérapages fascistes, c'est probablement la seule attitude de survie envisageable pour les ex-adeptes ; et qui du coup ne vaut pas que pour eux seuls. Retrouver la racine nostalgique antécédente au basculement vers des lendemains innommables, sans y fonder quelque innocence : Cioran y a consacré son œuvre française laissant ainsi un instrument précieux aux enthousiastes fourvoyés d'hier et de demain.

 

 

R.P.

 

 

 


[1] Alexandra LAIGNEL-LAVASTINE, Cioran, Eliade, Ionesco : l'oubli du fascisme. Paris, PUF, 2002, p. 125.

[2]Cf. Alain FINKIELKRAUT, "Cioran mort et son juge", in Le Messager européen n° 9, Paris. Gallimard, 1996, p. 63-64.

[3] Patrice BOLLON, Cioran l'hérétique, Paris, Gallimard. 1997.

[4]  Nicole PARFAIT, Cioran ou le défi de l'être, Paris, Desjonquères, coll. La mesure des choses, 2001.

[5] Alexandra LAIGNEL-LAVASTINE, Cioran, Eliade, Ionesco..., op. cit.

[6] Mutatis mutandis : le passé de Mitterrand est certes moins grave.

[7] Op. cit., p. 82 sq.

[8] Op. cit., p. 141.

[9] Op. cit., p. 140-141.

[10] Op. cit., p. 141-142.

[11] La Tentation d'exister, in Œuvres, Paris, Gallimard, coll. Quarto, 1995, p. 867.

[12] Ibid,.p. 868.

[13] Ibid. p. 874.

[14] Ibid. p. 861-862.

[15] Ibid. p. 861.

[16] Ibid. p. 859.

[17] Op. cit., p. 141.

[18] C'est P. Bollon (ibid.) qui souligne "commerce" comme vocabulaire antisémite. Jacques Attali a récemment rendu justice de cette façon de dénigrer le commerce, qui est après tout un lieu privilégié du dialogue : Jacques ATTALI, Les Juifs, le monde et l'argent, Paris, Fayard, 2002.

[19] C'est P. Bollon (ibid.) qui souligne "ils vivaient d'usure" comme vocabulaire antisémite.

[20] Ibid.

[21] Alexandra LAIGNEL-LAVASTINE, Cioran, Eliade, Ionesco..., op. cit.. p, 164.

[22] A. LAIGNEL-LAVASTINE, op. cit.. p. 439-449. Inutile de faire de certains raccourcis de vocabulaire plus que des raccourcis communs. Ainsi, par exemple, quand dans les Cahiers 1957-1972 (Gallimard, 1997), qui n’étaient pas destinés à être publiés, il annonce une fin «des Blancs» similaire à celle des «Indiens» d’Amérique (p. 704) : essentialisme ? Voire : deux pages après (p. 706), il redit qu’ «il faut s’arracher à ses origines, à la superstition de la "tribu"» !

[23] Ibid., p. 444.

[24] Ibid.

[25] William Kluback, Michaël Finkenthal, The Temptations of Emil Cioran, New York, Peter Lang Publishing, 1997.

[26] Simona Modreanu, Cioran, Paris, Oxus, coll. Les Roumains de Paris, 2003, p. 190. Cf. aussi son livre Le Dieu paradoxal de Cioran, Monaco, Le Rocher, 2003.

[27] CIORAN, "Mon pays", in Le Messager européen n° 9. Paris. Gallimard, 1996, p. 65-69 — texte daté de 1949 par A. Finkielkraut (cf. l'introduction d'Alain FINKIELKRAUT. "Cioran mort et son juge", ibid., p. 63-64) ; de fin 1950 par P. Bollon (op. cit. p. 274).

[28] Selon le titre du premier chapitre de La Tentation d'exister. "Penser contre soi", ibid. p. 821 sq.

[29] Ibid. p. 878.

[30] Cf. Nicole PARFAIT, op. cit., p. 83-84. Antisémitisme qu'il perce lui-même, plutôt qu'il ne le perpétue comme semblerait l'induire une identification des deux périodes. L'inversion du propos sur les juifs entre les deux périodes vaut aussi pour la langue française (Nicole PARFAIT, p. 156).

[31] De l'Inconvénient d'être né, in Œuvres, op. cit., p. 1299.

 

 

 

<a href="http://rolpoup2.zeblog.com/161751-cioran-et-le-passe-occulte/">aucun commentaire</a> :: <a href="http://rolpoup2.zeblog.com/trackback.php?e_id=161751">aucun trackback</a>
Page précédente / Page suivante

</div> </td> </tr> <tr> <td colspan="2" id="pied">Copyright © <a href="http://rolpoup2.zeblog.com/"> UNE AUTRE FOI</a> - Blog créé avec <a target="_blank" href="http://www.zeblog.com">ZeBlog</a> </td> </tr> </table> </div> </BODY> </HTML>