UNE AUTRE FOI

 

 

 

 

 

 

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“La modernité d’une Réforme :

l’influence de Calvin aujourd’hui”

 

 

 

 

Deux textes, dont l’un extrait d’un manuel scolaire actuel :

 

« Nul ne doit jurer ni blasphémer le nom de Dieu, sous peine la première fois de baiser terre, la seconde fois de baiser terre et payer trois sous, et la troisième fois d’être mis en prison trois jours. […] » (D’après Calvin, Ordonnances sur les mœurs, 1539 /Manuel scolaire de 5e, Histoire-Géographie, coll. Martin Ivernel, Hatier, 2005, p. 163.)

 

2e texte — qui n’apparaît pas dans le manuel scolaire : la loi qui, à la même époque que les ordonnances calvinistes genevoises citées ci-dessus, est en vigueur en France :

« […] Tous ceux qui diraient paroles, injures et blasphèmes contre notre Créateur et ses œuvres, contre la glorieuse vierge Marie, sa mère bénie, ses saints et saintes, ou qui jureraient sur eux, seront mis pour la première fois, au pilori où ils demeureront de une heure jusqu’à neuf heures, on pourra leur jeter aux yeux de la boue ou autres ordures, sauf des pierres ou choses qui pourraient les blesser. Après ils demeureront un mois entier en prison au pain et à l’eau. A la seconde fois, on leur fendra la lèvre supérieure avec un fer chaud jusqu’à ce que leurs dents leur paraissent, à la troisième fois la lèvre inférieure ; et à la quatrième fois les deux joues ; et si par malheur, il leur arrivait de mal faire une cinquième fois, l’on leur coupe la langue en entier, qu’ainsi ils ne puissent plus dire de pareilles choses. […] » (Ordonnance royale, donnée par Charles VI le 7 mai 1397, renouvelée régulièrement jusqu’en juillet 1666).

 

Une étourderie, sans doute, doit expliquer l’absence du second texte dans le manuel scolaire… Étourderie de même, probablement, que d’avoir retenu, sur les milliers de pages écrites par Calvin, cette seule « illustration » de « sa pensée »… Où on va voir que Calvin met en œuvre une surprenante atténuation des rigueurs de son temps…

 

 

La suite : ici…

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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Calvin et l’élection : la pérennité de l’Alliance

 

 

 

Avant d’en venir au sujet précis de l’enseignement calvinien sur l’élection et sa signification pour le sens de l’Alliance — et des relations judéo-chrétiennes —, il me semble falloir commencer par parler de la façon dont Calvin et sa pensée ont été caricaturés, sur plusieurs points — on peut en retenir trois principaux : il aurait été un dictateur ; il serait (au mauvais sens du terme naturellement) l’inventeur du capitalisme ; et, cœur de tout cela, il aurait fait planer une vraie terreur morale avec son enseignement sur la prédestination et l’élection… Or ces caricatures sont ce qui nous empêche de voir à quel point ce dernier thème fonde de véritables ouvertures, et notamment un respect alors nouveau pour les juifs.

 

Pour montrer à quel point on échappe difficilement à cette culture de la caricature anti-calviniste issue de la Contre-réforme, je citerai à titre d’exemple, un manuel scolaire de classe de 5e utilisé aujourd’hui dans les écoles de la République. Une citation de Calvin, la seule qu’on trouve dans ledit manuel. Parlant du blasphème :

 

«Nul ne doit jurer ni blasphémer le nom de Dieu, sous peine la première fois de baiser terre, la seconde fois de baiser terre et payer trois sous, et la troisième fois d’être mis en prison trois jours. […]» D’après Calvin, Ordonnances sur les mœurs, 1539 / Manuel scolaire de 5e, Histoire-Géographie, coll. Martin Ivernel, Hatier, 2005, p. 163.

 

Pour placer cela dans le contexte du XVIe siècle, ce qui est le minimum en histoire, je lirai un autre texte, qui lui, n’apparaît pas dans le manuel scolaire. Il s’agit de la loi en vigueur en France à la même époque : « […] Tous ceux qui diraient paroles, injures et blasphèmes contre notre Créateur et ses œuvres, contre la glorieuse vierge Marie, sa mère bénie, ses saints et saintes, ou qui jureraient sur eux, seront mis pour la première fois, au pilori où ils demeureront de une heure jusqu’à neuf heures, on pourra leur jeter aux yeux de la boue ou autres ordures, sauf des pierres ou choses qui pourraient les blesser. Après ils demeureront un mois entier en prison au pain et à l’eau. A la seconde fois, on leur fendra la lèvre supérieure avec un fer chaud jusqu’à ce que leurs dents leur paraissent, à la troisième fois la lèvre inférieure ; et à la quatrième fois les deux joues ; et si par malheur, il leur arrivait de mal faire une cinquième fois, l’on leur coupe la langue en entier, qu’ainsi ils ne puissent plus dire de pareilles choses. […]» (Ordonnance royale, donnée par Charles VI le 7 mai 1397, renouvelée régulièrement jusqu’en juillet 1666) — http://books.google.fr/books

 

Et puisque, parlant de la fameuse dictature que Calvin aurait mise en place, ont pense évidemment au bûcher de Michel Servet, je suggérerai, à la lecture des textes que je viens de citer, qu’à bien y regarder, la différence entre la France d’alors et Genève pourrait expliquer en grande partie pourquoi Servet a été exécuté à Genève : quoiqu’il en soit de ses intentions à ce sujet, il se trouve, de fait — on a entendu les textes —, qu’il s’est réfugié dans une des cités les plus tolérantes d’Europe !… Surprenant, non ?!… Pas suffisamment tolérante toutefois pour qu’il ait été épargné…

 

Servet, condamné par le tribunal d’Inquisition de Lyon où il est brûlé en effigie, se retrouve à Genève — où Calvin n’est pas citoyen, et n’a donc pas le pourvoir de le condamner, même si, en homme du XVIe siècle, il approuve la sentence qui correspond ni plus ni moins qu’à la loi de l’Empire, loi qui vient d’être renouvelée (appliquée après que Genève ait largement consulté, et reçu l’approbation générale, y compris des humanistes d’alors) : « la Carolina, ordonnance criminelle de Charles Quint (1500-1558) […] était en vigueur à Genève. [Son] l’article 106 prévoyait pour les blasphémateur une peine corporelle oui la mise à mort » (Christoph Stromm, in Hirzel & Salmman, L & F p. 272).

 

Tout en demandant (en vain) que la sentence soit adoucie (qu’il ne soit pas brûlé vif), Calvin donc a approuvé l’exécution, qui aura lieu le 27 octobre 1553. Les historiens ont noté plusieurs raisons à cette approbation : — inimitié théologique personnelle entre les deux hommes ; — refus de passer pour un anti-trinitaire (ce dont on l’accuse) en montrant de l’indulgence pour l’anti-trinitaire qu’est Servet ; — choix politique ; — l’ordre civil du XVIe siècle, incluant la peine de mort, y compris pour des opinions (ce n’est pas un cas unique d’exécutions de ce type à Genève non plus, où elles toutefois bien moins fréquentes qu’ailleurs, et notamment en France, à la même époque).

 

Cela dit, il est remarquable que ce soit autour de Calvin que le débat contre les exécutions pour opinion ait eu lieu, déjà de son vivant avec son collègue Castellion. Le débat n’a pas eu lieu ailleurs où pourtant la violence est sans réserve. Ce qui permet de dire que ce débat, ultérieurement généralisé à ce sujet, est dû en grande partie à l’héritage de Calvin justement !… Auquel du coup, on fait simplement grief d’avoir vécu au XVIe siècle ! Ce qui, certes, n’excuse rien !

 

Quelques exemples toutefois de ce qui se passe à la même époque, pour en finir (certes provisoirement !) avec les caricatures :

 

On sait que Calvin s’est échappé de France suite à l’affaire des « Placards » de 1534, des affiches contre la messe, dont une est trouvée jusque sur la porte de la chambre du roi François Ier, ce qui déclenchera sa colère.

 

À l’époque, selon les historiens, « on dépensa des trésors d’ingéniosité pour faire bellement souffrir les hérétiques; [… de] percer les langues au fer chaud, d’arracher les joues par des crochets, de couper les poings, de brûler vif. On perfectionna un supplice […] qui consistait en une utilisation astucieuse de l’estrapade : le condamné était suspendu à une potence au-dessus des flammes et plongé à plusieurs reprises dans le bûcher de façon que sa mort ne fût pas trop rapide. Excellent moyen de prouver la supériorité de la "religion chrestienne" sur les autres, et d’instruire efficacement badauds et belles dames, friands de ce spectacle de choix, sur le sort qui les attendait s’ils avaient la velléité de quitter le giron de l’Église. » (Robert Hari, «Les Placards de 1534» dans Aspects de la propagande religieuse. Genève, Droz., 1957, p. 98) ».

 

Calvin, suivant lui-même le conseil qu’il donne, s’exile — à Bâle, avant de se retrouver à Genève. Dix ans après, dans le Royaume de France, c’est au tour des Vaudois du Luberon, qui ont rejoint la Réforme calviniste en 1532 de subir les foudres anti-hérétiques :

 

« En avril 1545, la persécution commence […] sous la direction du premier président du Parlement d’Aix, Jean Maynier baron d’Oppède. Les villages vaudois sont pillés, les hommes massacrés ou envoyés aux galères, les femmes violées avant d’être tuées. Certains sont vendus en esclavage. Les terres sont confisquées. Les biens pillés sont bradés au dixième de leur prix, pour payer les soldats. Les violences débordent, les villages alentour les subissent aussi. Le chef de la résistance vaudoise Eustache Marron a son fief à Cabrières (actuel Cabrières-d'Avignon)... C'est pourquoi le village sera détruit le 19 avril, tout comme 23 autres villages vaudois du Luberon, massacrés par l'armée du baron, qui a exterminé 3000 personnes en cinq jours et envoyé aux galères 670 hommes, des deux côtés de la montagne du Luberon. De plus, le passage des soldats empêche les cultures, les troupeaux sont tués, et un nombre indéterminé de paysans meurent de faim. » —
http://fr.wikipedia.org/wiki/Vaudois_du_Luberon

 

Voilà quel est le contexte. Dernière précision concernant la France de l’époque :

 

« Henri II avait institué en 1547 au Parlement de Paris la "chambre ardente" qui, en quatre ans, envoya au bûcher plus de 600 évangéliques, des "luthériens" comme on les appelait alors » (Nathanaël Weiss, La chambre ardente, Paris 1889, cit. par Cadier, Calvin, p. 112).

 

Voilà qui remet un peu les choses en perspective ! C’est dans ce monde que l’on vit quand Servet est brûlé, en 1553, année où sont aussi brûlés à Lyon cinq étudiants de Calvin…

 

On mesure à quel point le procès qui est fait à Calvin jusqu’à aujourd’hui relève de l’héritage de la propagande d’alors, en l’occurrence propagande de la Contre-réforme — ce qui explique pourquoi ces caricatures se sont perpétuées dans les pays de la Contre-réforme précisément, ancrées au point d’être répercutées jusque par le despotisme éclairé, et reprises aux temps des Lumières, particulièrement dans ces deux pays de Contre-réforme et de despotisme éclairé que sont la France et l’Autriche, cela jusqu’aux romanciers, comme Balzac ou, dernière mouture célèbre des caricatures anti-calvinistes, Stefan Zweig.

 

C’est dans cette atmosphère que l’on reprendra aussi l’idée selon laquelle Calvin serait le fondateur du capitalisme… en lui en faisant grief, bien sûr. Caricature ambivalente du coup, puisque pouvant être positive en temps prospère — elle reste négative en temps de crise. Une caricature sur laquelle je ne m’étendrai pas. À ce sujet comme à d’autre, « pour bien des choses on a pu dire que "c’est la faute à Calvin", plus encore qu’à Descartes ou Rousseau. On lui attribue tout et son contraire, de l’individualisme bourgeois au collectivisme révolutionnaire », écrit Olivier Abel, Études, Mai 2009.

 

J’en viens donc à la question de la prédestination, fondement de l’idée d’élection, sachant que la façon dont elle a été caricaturée elle aussi, participe largement de la même propagande. Quelques mots donc, pour expliquer d’abord brièvement ce qu’est ce thème classique du christianisme occidental.

 

L’enseignement de la prédestination est un classique en christianisme occidental depuis le IIe Concile d’Orange — tenu en 529.

 

Contre les disciples du moine celte Pélage, qui affirmaient après lui que le salut dépend de la volonté et de l’action humaine et contre les « semi-pélagiens », qui tenaient qu’au moins de début de la foi relève d’un acte de la volonté — le Concile d’Orange proclame en 529 que le commencement de la foi-même — l’initium fidei — ne dépend que de la grâce.

 

Je cite son canon 1, qui en expose l’idée : « Si quelqu'un dit que, par l'offense résultant de la prévarication d'Adam, l'homme n'a pas été tout entier, dans son corps et dans son âme, "changé dans un état pire", et s'il croit que le corps seul a été assujetti à la corruption cependant que la liberté de l'âme demeurait intacte, trompé par l'erreur de Pélage, il contredit l'Écriture qui dit : "l'âme qui a péché périra", Ez 18,20 et : "Ignorez-vous que si vous vous livrez à quelqu'un comme esclave, pour lui obéir, vous êtes esclave de celui à qui vous obéissez ?", Rm 6,16 et : "On est esclave de celui par qui on s'est laissé vaincre", 2P 2,19. »

 

La conclusion revient à Césaire d’Arles, qui préside le concile : « Ainsi, dit-il, selon les sentences de la sainte Écriture alléguées plus haut et les définitions des anciens Pères, nous devons avec l'aide de Dieu, prêcher et croire que le péché du premier homme a tellement dévié et affaibli le libre-arbitre que personne, depuis, ne peut aimer Dieu comme il faut ni croire ni faire le bien pour Dieu si la grâce de la miséricorde divine ne l'a prévenu. C'est pourquoi nous croyons qu'Abel le juste et Noé et Abraham et Isaac et Jacob et toute la multitude des saints d'autrefois, n'ont pas reçu cette admirable foi, dont saint Paul les loue dans sa prédication, He 11,1 (et ss), par la bonté de la nature donnée primitivement à Adam, mais par la grâce de Dieu. »

 

Le Concile d’Orange s’inscrit dans une tradition remontant en Occident à saint Augustin d’Hippone :

 

« Tout l’ensemble du genre humain, écrivait-il, a été condamné dans sa racine apostate par un si juste jugement divin que même si aucun homme n’en avait été délivré, personne ne pourrait à bon droit blâmer la justice de Dieu. Quant à ceux qui sont délivrés, il fallait bien qu’ils le fussent : pour démontrer […] ce qu’a mérité la masse entière des hommes, et à quoi aurait conduit, pour les élus eux-mêmes, le jugement de Dieu qui leur était dû, si la miséricorde de Dieu, nullement due, n’était venue à leur aide. » (Augustin, Enchiridion, ch. 99. PL 40, 278)

 

C’est encore la position de Thomas d’Aquin, docteur devenu quasi-officiel de l’enseignement de l’Église d’Occident :

 

« De même que la prédestination inclut la volonté de conférer la grâce et la gloire, ainsi la réprobation inclut la volonté de permettre que tel homme tombe dans la faute, et d’infliger la peine de damnation pour cette faute. » (Thomas d’Aquin, ST, I qu 23, a3, resp.)

 

Précisons que dans tous les cas, l’élection n’est pas parallèle à la réprobation. L’idée, classique en christianisme occidental depuis Augustin, et s’enracinant chez Paul (Épître aux Romains) est que le péché originel rend la grâce indispensable. C’est un dogme en Occident, depuis le IIe Concile d’Orange. Calvin, tout comme Luther, ne dit pas autre chose… Seule la grâce nous permet d’être sauvés.

 

Mais Calvin en tire des conséquences :
— en termes d’apaisement des croyants persécutés ;
— et en terme d’indéfectibilité de l’Alliance.

 

Car ce que Calvin en souligne, c’est la certitude de la fidélité de Dieu, pour quiconque se confie en lui, confiance fondée sur la conviction que Dieu est fidèle à son propre engagement dans l’Alliance de grâce qu’il a scellée avec Abraham et ses héritiers.

 

Pour les protestants persécutés — on a vu de quelle façon —, qui, en un temps où l’Église romaine est détentrice des clefs du paradis, sont menacés au delà de leur supplice en ce monde, de rien moins que de l’enfer, c’est un ancrage d’une immense valeur : c’est Dieu seul et sa promesse qui est leur assurance : l’Alliance en effet, écrit Calvin, « n'a pas été fondée sur [les] mérites [des Pères] mais sur la seule miséricorde de Dieu. »

 

Il n’est pas loin, le temps où les rois craignent l’excommunication romaine, et l’interdit qui verrait leurs peuples se lever contre eux, rois, par l’excommunication desquels leur peuple se voyait privé du paradis ! Eh bien, la prédestination et l’élection selon la Réforme, et particulièrement selon Calvin, leur dit tout simplement : ne craignez pas ! Quand bien même vous êtes excommuniés par la puissance terrestre qu’est l’Église romaine, votre seule foi, votre seule confiance en la grâce de Dieu, qui précède tous les temps, qui précède l’Église romaine et les princes qui vous persécutent, cette seule confiance est le signe que de toute éternité Dieu vous tient en sa garde !

 

Ceux qui vous tourmentent, ceux qui dédaignent ainsi la grâce de Dieu, ignorent que leur injustice même, leur endurcissement dans la violence, n’échappe pas au Dieu qui vous tient en sa garde, comme l’endurcissement du Pharaon devenait l’occasion pour le peuple délivré de voir éclater la majesté de la délivrance et du Dieu qui l’opère «  à main forte et à bras étendu ».

 

C’est Dieu qui vous assure de son élection par la seule foi qu’il est fidèle à sa promesse — Institution de la religion chrétienne (IC), III, xxiv. Dieu vous a signifié sa garde en scellant alliance avec vous. Et cette Alliance vous précède, remontant de toute façon avant la fondation du monde dans la promesse du Dieu éternel, et scellée de même dans le temps bien avant vous. Scellée avec Abraham.

 

Car c’est de cette Alliance-là qu’il s’agit : il y a une seule alliance, celle passée déjà avec Abraham : « l’Alliance faite avec les Pères anciens est si semblable à la nôtre, qu'on la peut dire une même avec elle. Seulement elle diffère en l'ordre d'être dispensée » —, IC II, X, 2.

 

Car Calvin établit la théologie sur la Bible entière, pas seulement sur le Nouveau Testament. Voilà qui porte des conséquences considérables — et notamment sur la considération de l’Alliance avec Israël, et de sa pérennité, sans laquelle l’Alliance ne vaut pas non plus pour les chrétiens.

 

Cette Alliance, scellé déjà par Dieu avec Abraham, Isaac et Jacob, avec Moïse et le peuple au Sinaï, n’est pas résiliable. Dieu-même s’est engagé ! L’Alliance conclue par Dieu avec les Pères n'ayant « pas été fondée sur leurs mérites mais sur sa seule miséricorde ».

 

Dieu s’est engagé de façon irrévocable. Une révocation serait même contradictoire en christianisme, puisque la « nouvelle » Alliance — « nouvelle » non pas parce qu’elle serait autre, mais en tant qu’Alliance unique renouvelée — ; la « nouvelle » Alliance-même, donc, repose sur cette même fidélité de Dieu ! À nouveau, « L’Alliance faite avec les Pères anciens est si semblable à la nôtre, qu'on la peut dire une même avec elle. Seulement elle diffère en l'ordre d'être dispensée » — IC II, X, 2.

 

Dès lors la promesse rappelée par Paul à Timothée ne vaut pour les chrétiens que si elle vaut pour les juifs : « si nous sommes infidèles, Dieu demeure fidèle car il ne peut se renier lui-même ».

 

Aussi, incontestablement, « la grâce de Dieu ne laisse point de persévérer en ce peuple (les juifs), afin que la vérité de l’alliance demeurât » (Commentaire de l’Épître aux Romains).

 

C’est au point, même, que de toute façon, l’être humain n’a pas le pouvoir de défaire ce que Dieu a fait : « Le révoltement d’aucun n’empêche point que l’alliance demeure ferme et stable » (id.).

 

Calvin ne laisse pas de penser, certes — il est chrétien ! —, que le Christ réalise ce qu’annonce la Torah. Mais la non-venue d’Israël au Christ ne change rien à la fidélité de Dieu. Nos propos et comportements ne peuvent mener Dieu au parjure ! C’est au point que Calvin relit dans un tout autre sens que comme malédiction le fameux texte de Mt 27 : « Que son sang soit sur nous et sur nos enfants ». Pour Calvin, cela doit s’interpréter en fonction de la pérennité de l’Alliance : « afin de donner à connaître que ce n’est pas en vain qu’il a contracté alliance avec Abraham, ceux qu’il a élu gratuitement, il les exempte de cette damnation universelle ».

 

Si l’Alliance scellée avec Israël est effectivement non résiliable, une conséquence décisive est que tous les éléments pour la fin de la théologie de la substitution — en l’occurrence substitution de l’Église à Israël — sont en place.

 

En effet, écrit Calvin (IC), « le peuple d’Israël est pareil et égal à nous en la grâce de l’alliance ».

 

La théologie de l’Alliance est alors une alternative à la théologie de la substitution. À terme, on ne peut pas logiquement tenir l’une et l’autre. Jésus-Christ « est descendu en terre, écrit-il, non pour amoindrir la grâce de Dieu son Père, mais pour épandre l’alliance de salut par tout le monde » — in La forme d’administrer le Baptême, 1542.

 

Loin d’être remplacée, l’Alliance scellée avec Abraham, est « déployée en Jésus-Christ », précise-t-il.

 

Cela en sachant en outre que « l'Alliance que Dieu fait avec son peuple n'est pas limitée aux choses terrestres, mais a aussi compris les promesses certaines de la vie spirituelle et éternelle (...) car Jésus-Christ ne promet point aujourd'hui d'autre Royaume des cieux à ses fidèles que celui dans lequel ils reposeront avec Abraham, Isaac et Jacob (Matt 8, 11) » — IC II, x, 23.

 

Avec le Christ et les chrétiens, « Abraham a commencé d’avoir une race qu’il n’a pas procréé de son propre corps mais qui lui a été adjointe de toutes les régions du monde ». L’Alliance n’est donc pas remise en cause, mais « pleinement confirmée » par le Christ. Calvin raisonne en terme d’adjonction, pas de substitution.

 

Ce qui implique aussi la pérennité de la valeur de la Loi, y compris pour le christianisme. D’où le fameux troisième usage de la Loi, le principal selon Calvin, l’usage normatif qui veut que les injonctions de la Loi biblique soient reçues comme structure concrétisant la libération ouverte par l’Évangile — un usage de la Loi qui est la part de l’homme ; la part de Dieu — en quelque sorte — étant sa promesse et sa fidélité.

 

C’est ainsi au cœur de sa foi chrétienne qu’est la conviction de Calvin que si les juifs n’ont pas adhéré à Jésus Christ, pour autant « Dieu n’a point mis en oubli l’alliance qu’il a contractée avec leurs Pères et par laquelle il a témoigné qu’en son Conseil éternel, il avait embrassé de son amour cette nation ».

 

Dès lors, le débat judéo-chrétien peut s’établir sur de tout autres bases que celles qui prévalaient depuis des siècles. C’est un débat interne à une lignée de traditions fondées sur la même Alliance, celle passée avec « les enfants premiers-nés dans la maison du Seigneur ». (IC IV, xvi, 14).

 

S’ouvrira alors en Europe la perspective de la liberté de culte pour les juifs, qui commencera à advenir chez les puritains.

 

Calvin a opéré, au nom de ses convictions bibliques concernant l’Alliance, des ouvertures qui ne cesseront de se confirmer. Dans un écrit de jeunesse, il adressait — je cite — « à notre allié et confédéré, le peuple de l’Alliance de Sinaï, salut! ». Les juifs sont « nos prochains conjoints à nous en Dieu » (cit. in V. Schmid).

 

Une attitude qui portera ses fruits dans la révolution puritaine de Cromwell, révolution qui se réclame de cette approche calvinienne — puisque, je le rappelle, « puritains » ne veut rien dire d’autre que purement protestants, sobriquet dont on taxe les calvinistes en Angleterre du XVI et XVIIe siècles.

 

Ainsi — alors que les juifs sont bannis d’Angleterre depuis le XIIe siècle —, en 1652 « Oliver Cromwell, protecteur d’Angleterre, invite Manassé Ben Israël à lui rendre visite. Manassé Ben Israël porte à l’Angleterre un grand intérêt. Pour lui, c’est une des dernières parcelles de sol sur terre sur laquelle il n’y a pas de Juifs. Ils en ont en effet été chassé en 1190 et n’y ont jamais été réadmis ». Le 1er septembre 1655 a lieu l’ « ouverture en Angleterre d’une conférence sur la réadmission des Juifs en Angleterre, sous l’égide d’Oliver Cromwell. Manassé Ben Israël est invité en Angleterre et est reçu avec tous les honneurs. La conférence qui s’ouvre commence par affirmer qu’il n’existe pas d’obstacle juridique à la réadmission des Juifs en Angleterre. L’on discute ensuite de l’opportunité d’une telle réadmission. […] La réunion tourne rapidement à une controverse dont Cromwell ne veut pas être la victime. Il disperse donc la conférence sans qu’aucune décision n’y ait été prise. Seule restera l’affirmation sur la validité juridique de la réadmission des Juifs. […] Cependant, l’œuvre de Ben Israël concernant les Juifs d’Angleterre aura été un succès. Les Juifs seront réadmis de manière officieuse mais ouverte. Les quelques marranes qui vivaient leur judaïsme caché y reviennent ouvertement et fondent une synagogue. […] » (Henri Graetz, Histoire des Juifs.)

 

Cromwell, à la tête des héritiers de la tradition calvinienne, a permis là un tournant qui débouchera sur la liberté de culte pour les juifs, bientôt incontestée chez les héritiers américains des puritains anglais…

 

La conviction calvinienne concernant la pérennité de l’Alliance deviendra même un lieu commun chez les héritiers des puritains. Au point qu’un des thèmes principaux de débat dans les développements internes du protestantisme issu du puritanisme concernera la relation entre l’Alliance et ses dispensations. J’ai signalé que l’Alliance est une dans sa substance, mais « diffère dans l’ordre d’être dispensée ». En d’autres termes, rites et cérémonies ne sont pas les mêmes (ce n’est pas un scoop).

 

Calvin insiste sur l’unité, l’unicité de l’Alliance. L’histoire de ses héritiers en verra quelques-uns s’arrêter sur la différence des rites, les façons diverses dont l’Alliance est dispensée, au point de souligner l’importance des « dispensations » pour revenir à une apparence de multiplicité des alliances. Une attitude que l’on pourrait dire phénoménologique : ce qui apparaît est une multiplicité de rites auxquels on va s’arrêter. Ce qui n’empêche pas, pour les tenants de cette position, développée surtout depuis le XIXe siècle et le début du XXe dans le monde anglo-saxon, et que l’on nomme communément « dispensationalistes », de considérer que l’Alliance du Sinaï, qui pour eux est différente de l’Alliance chrétienne, est de toute façon irrévocable. On voit l’effet du calvinisme, dont les tenants plus classiques n’ont pourtant pas fait leur cette nouvelle approche, préférant s’en tenir à l’idée d’une Alliance unique, de toute façon irrévocable. Irrévocable : c’est le point commun…

 

« Dieu a voulu que la Loi fut écrite et qu’elle demeurât afin qu’elle ne servit point seulement pour un âge mais que jusqu’à la fin du monde elle eût sa vigueur et son autorité ».

 

*

 

Non dite, l’influence de ce tournant amorcé par Calvin n’en est pas moins réelle au-delà du calvinisme.

 

Calvin est rejoint jusque par le Concile du Vatican II. Je cite la fameuse déclaration Nostra Aetate :

 

« Scrutant le mystère de l'Église, le Concile rappelle le lien qui relie spirituellement le peuple du Nouveau Testament avec la lignée Abraham.

L'Église du Christ, en effet, reconnaît que les prémices de sa foi et de son élection se trouvent, selon le mystère divin du salut, dans les patriarches, Moïse et les prophètes. Elle confesse que tous les fidèles du Christ, fils d'Abraham selon la foi, sont inclus dans la vocation de ce patriarche et que le salut de l'Église est mystérieusement préfiguré dans la sortie du peuple élu hors de la terre de servitude. » — http://www.vatican.va/archive/hist_councils

 

L’Abbé Alain René Arbez, responsable catholique des relations avec le judaïsme en Suisse, fait le constat qui s’impose. Cela vient de Calvin ! « Il n'est pas anodin, écrit-il, de relever le fait que lors de son voyage à Mayence en 1980, le pape Jean-Paul II a provoqué la surprise en citant pratiquement Calvin : "l'alliance avec Israël n'a jamais été révoquée par Dieu !" » (« Calvin, théologien de l’Alliance » in Un écho d’Israël, 8 février 2009).

 

À noter que la leçon pourrait être reçue plus largement qu’au sein des relations judéo-chrétiennes.

 

La leçon porte contre toute théologie de la substitution, du fait de la simple observance de ce précepte de la Loi qui n’a jamais été révoquée : tu honoreras père et père, qui pour Calvin vaut aussi au plan spirituel. La théologie de la substitution est une forme de sa transgression aux conséquences funestes — et je ne résiste pas à citer cette parole de Daniel Sibony : « l’origine de la haine, c’est la haine de l’origine ». Or qu’est-ce que nier la présence permanente de l’héritage de l’origine ? Toute théologie ou tradition religieuse qui considèrerait être le remplacement d’une tradition antérieure est par la même source potentielle de haine, par la transgression de la parole d’Alliance qui porte en soi la garantie que Dieu n’abroge pas la parole qu’il a donnée.

 

Une nouvelle Alliance ne saurait donc qu’être une Alliance renouvelée, l’Alliance déployant ses effets.

 

Nous voilà donc au cœur de l’enseignement de Calvin reconnaissant une seule Alliance, scellée avec Abraham, et « déployée en Jésus-Christ ». C’est pourquoi les formes que prend cette unique Alliance sont secondes par rapport au lien qui se scelle en la promesse de Dieu, en sa parole-même, qui transcende les signes où elle nous est annoncée, que ce soit les signes propres au judaïsme, ou ceux du christianisme. Ainsi Calvin parle-t-il, comme il parle du sacrement du baptême, du sacrement de la circoncision, forme visible de la grâce invisible de l’Alliance fondée sur l’engagement de Dieu.

 

La réalité essentielle nous transcende. Elle est fondée dans l’éternité de Dieu, signifiée dans le temps à Abraham et aux patriarches, et « déployée en Jésus-Christ ».

 

Ici se noue le lien entre la conviction chrétienne de Calvin — concernant Jésus en qui se déploie l’Alliance — et le fait que l’Alliance avec Israël ne soit en aucun cas rompue. C’est la même que celle qui se déploie en Jésus-Christ — ce qui fait que Calvin n’est pas juif mais chrétien —, qui veut que l’Alliance avec Israël ne puisse être caduque, quand bien même Calvin ne doute pas qu’elle soit déployée en Jésus-Christ, et qu’en elle se signifie, se dévoile comme dimension intérieure, spéciale (concernant l’Église invisible), l’élection générale scellée avec Abraham.

 

C’est bien dans l’ordre de cette élection générale que se constitue l’Église comme peuple élargi aux nations pour une vocation qui rejoint celle adressée à Abraham et à Israël. Car, ayant parlé longuement d’élection, il convient de préciser qu’il s’agit là avant tout essentiellement d’une vocation à porter une parole et pas d’un privilège en forme de mol oreiller.

 

S’il y a un privilège, certes, c’est celui d’être appelés à être comme coopérateurs de Dieu pour faire advenir le jour où selon la promesse d’Ésaïe (2, 3-4) — conformément à ce que « de Sion sortira la loi, de Jérusalem la parole du Seigneur » — « il sera juge entre les nations, l'arbitre d'une multitude de peuples. De leurs épées ils forgeront des socs de charrue, de leurs lances des serpes : une nation ne lèvera plus l'épée contre une autre, et on n'apprendra plus la guerre. »

 

Telle est la promesse qui est au cœur de l’élection, comme vocation scellée dans l’Alliance irrévocable.

 

 RP

AJC Antibes – Juan-les-Pins 18.06.09

http://rolpoup.hautetfort.com/archive/2009/06/10/index.html

 

 

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Protestantisme mystique ?

 

 

 

« Mystique », vocable suspect en protestantisme par ce qu’il semble évoquer :
- par exemple un particularisme dans la piété ; quelque chose de remarquable ou d’élitiste ; ou encore des exercices, voire avec usage d’objets visibles (genre chapelets, hosties, reliques ou autres) — autant d’évocations qui connotent aisément pour un protestant une religion d’œuvres et de calculs, dont précisément la Réforme a voulu libérer les croyants.
- Et plus fondamentalement : le vocable est suspect parce que, pour citer l’Évangile de Jean, « nul l’a jamais vu Dieu », ce qui, dans une perspective protestante, le rend inaccessible et donc interdit de concevoir quelque fusion essentielle (cf. Calvin vs Osiander, IC III, xi, 5). Des mots comme « divinisation » sont ainsi particulièrement mal perçus.

Cela dit, le cœur de la Réforme est justement dans l’Unio mystica (le terme est employé par Calvin en latin) au Christ (faisant connaître le Père), mais hors toute réalisation en soi d’une essence divine d’une part, et d’autre part au-delà de toute démonstration de piété.

Cette devise de la Réforme me semble résumer cela : « coram Deo sola fide vivere » — vivre devant Dieu par la foi seule. Cela fondant face à notre nécessaire humilité une justice qui nous est extérieure, étrangère (« forensique »), dévoilée en Christ qui a vécu devant Dieu, pour nous. Alors, ici se fait la jonction : par la communion au Christ, dans notre union à lui par l’Esprit de Dieu s’opère en nous cette vie nouvelle, naissance d’En haut par laquelle nous sommes dotés par adoption de ce que Jésus a vécu par nature.

On est alors au-delà des visions, et aussi des mots, qui ne sauraient atteindre Dieu : d’où la conviction que les dogmes, quelle que soit leur utilité — voire indispensable — ne sont pas une fin en soi. Au delà-des mots, on est aussi ipso facto au-delà des manifestations de piété.

Un Spener fondateur du « piétisme », était ainsi sans doute inévitable : auteur, en 1675, des Pia Desideria (d’où le nom « piétisme »), il a notamment écrit : « Il ne suffit pas, en somme, de s’occuper de l’homme extérieur seulement : cela, une éthique païenne peut le faire aussi. Mais nous devons poser les fondements dans les cœurs, solidement ; nous devons montrer que ce qui ne provient pas du cœur n’est qu’hypocrisie, et donc habituer les gens, premièrement à s’occuper de l’homme intérieur, à réveiller l’amour pour Dieu et pour le prochain par les moyens adéquats, et ensuite à agir sous l’impulsion de cela. »

« Le cœur », ou l’intimité indicible au fond de nous-même, indicible au point de nous y être comme étrangère. Quant aux manifestations extérieures, la seule qui vaille est le service du prochain. Toute spécification relevant de l’apparence est vécue comme hypocrisie. Ainsi un Kierkegaard, dans Crainte et tremblement, insistera sur le fait que ce qui caractérise le chrétien, c’est son apparence ordinaire justement, que rien ne permet de distinguer d’un autre, et cela parce qu’il tient son identité de Dieu seul : « coram Deo sola fide vivere ».

En cela Kierkegaard est dans la droite ligne de Luther, dont le traité De la liberté du chrétien prend soin d’entrée de distinguer l’homme intérieur et l’homme extérieur. Il est aussi dans la droite ligne de Calvin, et rejoint aussi le méthodisme et la tradition wesleyenne, cet héritage mondialement répandu du piétisme qui fondera tant d’œuvres sociales.

Ce qui est central est qu’un chrétien n’a rien à montrer ou à prouver, son identité vraie est devant Dieu. Et cela se traduit en un service qui, lui-même, ruine son sens s’il est ostentatoire. Ce service (ou diaconie) n’est pas facultatif. Il est le fruit que porte le sarment uni à son Cep, le Christ Fils de Dieu, et dont coule la sève. Mais s’il devient ostentatoire, il s’est réduit lui-même à une vanité, une forme d’hypocrisie.

C’est ainsi que les œuvres protestantes ont choisi de ne pas s’afficher. À titre d’exemple, les écoles protestantes sont devenues en 1905 des écoles laïques comme les autres. On pourrait en dire autant des fondations hospitalières protestantes diverses. On peut aussi, puisque c’est dans notre actualité penser à une œuvre comme la Cimade, dont la plupart ignorent qu’elle est protestante et que ses responsables sont en général des pasteurs.

Dans l’idéal, un protestant n’est pas original. Il adopte sans difficulté la culture dans laquelle il est placé — il tient son identité de Dieu seul, cela par son union au Christ, produite dans la communion, la vie partagée de l’Esprit saint.

Alors, si pour toutes ces raisons, le mot-même de « mystique » est suspect, c’est peut-être en soi un signe du fondement… « mystique » justement — étymologiquement « qui ne peut se dire » —, sous peine de n’être que vaine exhibition, — de la vie chrétienne protestante.

 

 

RP, Réflexions préparatoires
en vue de la table ronde « Qui sont les mystiques ? »
organisée au Centre Universitaire Méditerranéen (CUM),
à Nice, le 4 juin 2009

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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La double prédestination selon Calvin

 

 

 

 

 

1) Introduction et vocabulaire

 

Parler de « la double prédestination selon Calvin » — le titre qui m’a été proposé* —, fait risquer de rendre à Calvin ce qui ne lui appartient pas en propre — loin s’en faut.

Rappelons que ce qui est alors un classique en Occident, la prédestination, développée par Calvin dans ses traités sur la Congrégation sur l’élection éternelle (1551) et De la prédestination éternelle (1552), occupe quatre chapitres en fin du livre III de l’Institution chrétienne (de 1559, le thème était absent de sa 1ère édition). Place congrue, donc. Ce qui n’en fait toutefois pas une notion sans importance. Elle est capitale dans les théologies de la grâce, et donc dans les théologies de la Réforme. Reçue dans plusieurs textes de la Bible, elle est tenue par les Réformateurs comme le pendant inévitable de la gratuité du salut.

Cela pour le vocable « prédestination ». Quant à son aspect « double », classique aussi, il faut dire pour commencer qu’il n’implique nullement un parallèle. Pour Calvin comme pour ses prédécesseurs, l’aspect négatif de la prédestination, la réprobation, est fonction de la justice de Dieu ; l’aspect « positif », l’élection, étant fonction de sa miséricorde.

 

 

2) Un classique en Occident

 

« Tout l’ensemble du genre humain a été condamné dans sa racine apostate par un si juste jugement divin que même si aucun homme n’en avait été délivré, personne ne pourrait à bon droit blâmer la justice de Dieu. Quant à ceux qui sont délivrés, il fallait bien qu’ils le fussent : pour démontrer, par le nombre plus grand de ceux qui ne l’ont pas été mais qui furent abandonnés dans la plus juste des damnations, ce qu’a mérité la masse entière des hommes, et à quoi aurait conduit, pour les élus eux-mêmes, le jugement de Dieu qui leur était dû, si la miséricorde de Dieu, nullement due, n’était venue à leur aide. » (Augustin, Enchiridion, ch. 99. PL 40, 278)

 

« De même que la prédestination est une part de la providence à l’égard de ceux qui sont ordonnés par Dieu au salut éternel, la réprobation à son tour est une part de la providence à l’égard de ceux qui manquent cette fin. D’où l’on voit que la réprobation ne désigne pas une simple prescience ; elle y ajoute quelque chose selon la considération de la raison, comme on l’a dit plus haut de la providence. Car de même que la prédestination inclut la volonté de conférer la grâce et la gloire, ainsi la réprobation inclut la volonté de permettre que tel homme tombe dans la faute, et d’infliger la peine de damnation pour cette faute. » (Thomas d’Aquin, ST, I qu 23, a3, resp.)

 

Lorsque l’Apôtre dit « "Ceux qui ont été appelés selon son dessein" (Ro 8, 28), il s’ensuit manifestement que les autres n’ont pas été appelés selon son dessein. En effet, le mot "dessein" signifie ici la prédestination de Dieu ou encore sa libre élection et délibération, ou son conseil ». (Luther, Commentaire de l’Épître aux Romains, L & F, T. XII, p. 144)

 

« La réprobation éternelle de l’homme est, une fois pour toutes, la réprobation subie et par conséquent "rejetée" par Jésus-Christ, en qui Dieu s’est sacrifié lui-même. S’il en est bien ainsi, il est clair que le réprouvé existe par définition d’une manière absolument différente de l’élu. Il est l’homme que le Dieu tout-puissant, saint et miséricordieux, n’a pas voulu. Parce que Dieu est sage et patient jusque dans ce qu’il réprouve, cet homme peut encore exister tel quel, il n’est pas simplement éliminé. » (K. Barth, Dogmatique, Vol.II, T.2, L&F 1958 liv. 8 p. 446)

 

Calvin (IC III, xxi, 5) : « Nous appelons Prédestination le conseil éternel de Dieu par lequel il a déterminé ce qu'il voulait faire d'un chacun homme. Car il ne les crée pas tous en pareille condition, mais ordonne les uns à vie éternelle, les autres à éternelle damnation. Ainsi, selon la fin à laquelle est créé l'homme, nous disons qu'il est prédestiné à mort ou à vie. »

La froideur apparente du vocabulaire correspond à une mise en ordre systématique de ce qui a déjà été dit par ses prédécesseurs, parfois d’une façon moins littérairement précise.

 

Le IIe Concile d’Orange (529)

Contre les disciples du moine celte Pélage, qui affirmaient après lui que le salut dépend de la volonté et de l’action humaine et contre les « semi-pélagiens », qui tenaient qu’au moins de début de la foi relève d’un acte de la volonté — le Concile d’Orange proclame que commencement de la foi-même — l’initium fidei — ne dépend que de la grâce.

 

Car (Canon 1) « Si quelqu'un dit que, par l'offense résultant de la prévarication d'Adam, l'homme n'a pas été tout entier, dans son corps et dans son âme, "changé dans un état pire", et s'il croit que le corps seul a été assujetti à la corruption cependant que la liberté de l'âme demeurait intacte, trompé par l'erreur de Pélage, il contredit l'Ecriture qui dit : "l'âme qui a péché périra" Ez 18,20 et : "Ignorez-vous que si vous vous livrez à quelqu'un comme esclave, pour lui obéir, vous êtes esclave de celui à qui vous obéissez ?". Rm 6,16 et : "On est esclave de celui par qui on s'est laissé vaincre" 2P 2,19. »

 

Conclusion : « Ainsi, selon les sentences de la sainte Écriture alléguées plus haut et les définitions des anciens Pères, nous devons avec l'aide de Dieu, prêcher et croire que le péché du premier homme a tellement dévié et affaibli le libre arbitre que personne, depuis, ne peut aimer Dieu comme il faut ni croire ni faire le bien pour Dieu si la grâce de la miséricorde divine ne l'a prévenu. C'est pourquoi nous croyons qu'Abel le juste et Noé et Abraham et Isaac et Jacob et toute la multitude des saints d'autrefois, n'ont pas reçu cette admirable foi, dont saint Paul les loue dans sa prédication He 11,1 (et ss), par la bonté de la nature donnée primitivement à Adam, mais par la grâce de Dieu. » (Conclusion de Césaire d’Arles)

 

Calvin, comme les autres Réformateurs, s’inscrit tout simplement dans cet enseignement classique de l’orthodoxie occidentale.

 

Les précisions de l’enseignement de Calvin, et à sa suite, restent dans cette perspective.

 

 

3) Infralapsaires / supralapsaires

 

Ainsi quant à la question concernant le décret de Dieu d’élire ou de réprouver : est-il logiquement antécédent à la chute, ou logiquement conséquent à la chute ?

L’orthodoxie calviniste distingue deux approches : l’option supralapsaire (souvent attribuée à Th. De Bèze), qui admet un décret logiquement antécédent à la chute, est plus optimiste, exprimant d’abord la foi en un projet de Dieu sursumant à son terme le mal (sans l’excuser).

L’option infralapsaire, qui exprime la dimension du rachat conséquent à la chute, admet donc une sorte de risque (assumé) de la création. Ce qui ne doit pas faire confondre prédestination et prescience (IC III, xxii, 1) ! Ni faire dépendre la première de la seconde !

Dans les deux cas, le mal est un scandale inexcusable, qui encourt la justice de Dieu, et sa réprobation.

Une alternative rationnelle serait celle d’un autre tenant de l’idée de prédestination, le théologien cathare du XIIIe siècle Jean de Lugio, faisant procéder le mal d’un mauvais principe éternel et étranger à Dieu — double prédestination radicale ici : avec deux principes opposés, pour un triomphe inéluctable de Dieu.

Toujours dans la perspective d’une alternative, on a envisagé aussi l’universalisme du salut : tout le monde sera sauvé. Mais se pose alors le problème de la pratique du mal (même Hitler, au paradis ?… Pour que ça recommence !?) — à moins que l’on n’envisage une purification finale, via par exemple des notions genre métempsycose.

 

 

4) Le synode de Dordrecht (1618-1619) : T.U.L.I.P. — vs les « arminiens »

 

Le synode réformé de Dordrecht résume la logique de la prédestination en cinq points, présentés en cinq lettres anagrammes de TULIP (ratifiés par la majorité des réformés d’alors, dont les réformés français) :

 

T. : « Total depravity » : corruption totale (extensive et non intensive — cf. Orange II 529) de la massa perditionis des humains déchus : corrompus dans tout ce qui fait nos êtres. Il n’y a dès lors aucun « lieu », pas plus la raison que la volonté, qui soit capable par lui-même de satisfaire aux exigences de Dieu. D’où la nécessité de la grâce.

 

U. : « Unconditional election ». Dès lors, il n’y a rien en nous de méritoire : l’élection est donc inconditionnelle.

 

L. : « Limited expiation » : puisque d’aucuns se perdent, le Christ n’a racheté que les élus ; l’expiation leur est limitée. Cf. Luther à propos de « "Dieu veut que tous les hommes soient sauvés" (1 Ti 2, 4) […]. Ces arguments et autres semblables sont faciles à réfuter […]. Car toujours ces propos s’entendent à l’égard des élus, comme le dit l’Apôtre, II Timothée (2, 10) : "Tout à cause des élus." Ce n’est pas en effet de manière absolue que Christ est mort pour tous, puisqu’il dit : "Ceci est le sang qui sera répandu pour vous" (Luc 2, 20) et "pour beaucoup" (Marc 14, 24). Il ne dit pas en effet : "pour tous, pour le pardon des péchés". (Cf. Mt 26, 28.) (Luther, Commentaire de l’Epître aux Romains, L & F, T. XII, p. 146-147.)

 

I. : « Irrésistible grâce » : la grâce précédant tout mouvement de foi, et même le suscitant, il n’y a pas lieu de l’imaginer « résistible » : lui résister est même contradictoire, la grâce étant le mouvement par lequel est vaincu le refus de la foi.

 

P. : « Perseverance of the saints ». L’élection dépend de Dieu seul, qui est fiable, et qui ne revient pas sur ses engagements et ses promesses / sur sa promesse donnée à la foi seule. Cf. Ro 10-11 et l’élection indéfectible d’Israël — qui vaut, concernant le salut en Christ, pour les individus qui croient.

 

À l'inverse, les opposants à Dordrecht, les arminiens — ou « remonstrants » :

S'opposent à la prédestination absolue.

Soutiennent que le salut est donné par le Christ pour toute l'humanité, quoique seuls les croyants peuvent en bénéficier. Plus tard, que le Salut est gratuit et universel.

L'homme pour exercer sa foi doit être régénéré par l'Esprit Saint, don de Dieu.

L'homme peut résister à la grâce divine.

L'homme peut rechuter malgré la grâce.

 

Au XVIIIe siècle, J. Wesley reprendra l’idée de « grâce prévenante » (cf. Orange II) en un sens de préparation universelle, par la grâce, à recevoir le salut. Cette grâce prévenante est différente de grâce générale conservante du calvinisme — qui, elle, est équivalente à la Providence qui empêche le monde de sombrer dans le chaos, mais qui n’offre pas le salut.

 

 

5) Élection collective/ élection individuelle. Effets pervers...

 

L’élection qui sauve est particulière, concernant les individus, mais la notion connaît dans la Bible une dimension générale ou collective. Calvin (IC III xxi, 5-6) mentionne et développe l’idée de l’élection d’Israël, qui peut valoir par analogie, mutatis mutandis, pour chaque peuple. Une élection collective qui est avant tout élection à une tâche, élection qui correspond à une vocation, missionnaire en quelque sorte, dans l’Histoire du salut, laquelle ne dispense pas les individus de leur responsabilité morale. Concernant dans la Bible en premier lieu Israël, elle peut valoir par extension et par analogie pour d’autres nations — parlant de mission.

 

La question va se poser au XVIe siècle, avec l’élargissement géographique du monde. Et bientôt la notion d’élection et de prédestination va dévoiler des effets pervers.

 

Commençons ce point en citant un texte qui n’a rien à voir avec Calvin, le calvinisme, ou la prédestination. Quelques extraits de la Très brève relation de la destruction des Indes (1^ère publication 1552 à Séville interdite par l’Inquisition en 1659) du dominicain Bartolomé de Las Casas (1474-1566) : « L'île Espagnole (Hispaniola) est la première où les chrétiens sont entrés (au "Nouveau monde") et où commencèrent les grands ravages et les grandes destructions de ces peuples; la première qu'ils ont détruite et dépeuplée. Ils ont commencé par prendre aux Indiens leurs femmes et leurs enfants pour s'en servir et en faire mauvais usage, et par manger leur nourriture qui venait de leur sueur et de leur travail; ils ne se contentaient pas de ce que les Indiens leur donnaient de bon gré, chacun suivant ses possibilités; celles-ci sont maigres, car ils ne possèdent généralement pas plus que ce dont ils ont besoin d'ordinaire, et qu'ils produisent avec peu d'effort; ce qui suffit à trois familles de dix personnes chacune pour un mois, un chrétien le mange et le détruit en un jour. Devant tant d'autres violences et vexations, les Indiens commencèrent à comprendre que ces hommes ne devaient pas être venus du ciel...

« Ils embrochaient sur une épée des enfants avec leurs mères et tous ceux qui se trouvaient devant eux. Ils faisaient de longues potences où les pieds touchaient presque terre et par groupes de treize, pour honorer et révérer notre Rédempteur et les douze apôtres; ils y mettaient le feu et les brûlaient vifs. D'autres leur attachaient tout le corps dans de la paille sèche et y mettaient le feu; c'est ainsi qu'ils les brûlaient. A d'autres et à tous ceux qu'ils voulaient prendre en vie ils coupaient les deux mains, et les mains leur pendaient; et ils leur disaient: "Allez porter les lettres", ce qui signifiait d'aller porter la nouvelle à ceux qui s'étaient enfuis dans les forêts. C'est ainsi qu'ils tuaient généralement les seigneurs et les nobles; ils faisaient un gril de baguettes sur des fourches, ils les y attachaient et mettaient dessous un feu doux, pour que peu à peu, dans les hurlements que provoquaient ces tortures horribles, ils rendent l'âme. J'ai vu une fois brûler sur les grils quatre ou cinq seigneurs important (et je crois même qu'il y avait deux ou trois paires de grils où d'autres brûlaient). Comme ils poussaient de grands cris et qu'ils faisaient pitié au capitaine, ou bien qu'ils l'empêchaient de dormir, celui-ci ordonna de les noyer; et l'alguazil, qui était pire que le bourreau qui les brûlait (et je sais comment il s'appelait; j'ai même connu sa famille à Séville), n'a pas voulu les noyer; il leur a d'abord mis de ses propres mains des morceaux de bois dans la bouche pour qu'ils ne fassent pas de bruit, puis il a attisé le feu pour qu'ils rôtissent lentement, comme il le voulait...

« Le soin qu'ils prirent des Indiens fut d'envoyer les hommes dans les mines pour en tirer de l'or, ce qui est un travail intolérable; quant aux femmes, ils les plaçaient aux champs, dans des fermes, pour qu'elles labourent et cultivent la terre, ce qui est un travail d'hommes très solides et rudes. Ils ne donnaient à manger aux uns et aux autres que des herbes et des aliments sans consistance; le lait séchait dans les seins des femmes accouchées et tous les bébés moururent donc très vite. Comme les maris étaient éloignés et ne voyaient jamais leurs femmes, la procréation cessa. Les hommes moururent dans les mines d'épuisement et de faim, et les femmes dans les fermes pour les mêmes raisons... Dire les coups de fouet, de bâtons, les soufflets, les coups de poings, les injures et mille autres tourments que les chrétiens leur infligeaient quand ils travaillaient, il faudrait beaucoup de temps et de papier; on n'arriverait pas à le dire et les hommes en seraient épouvantés. »

 

J’en viens au rapport avec les effets pervers de la prédestination.

 

La raison de ce traitement des « Indiens » que dénonce Las Casas apparaît dans la controverse de Valladolid à laquelle il a pris part pour défendre les « Indiens ». Son adversaire Sepulveda, qui a eu gain de cause, soutien que ce traitement est légitime parce que les « Indiens » ne sont pas à proprement parler des hommes ! (sic), comme le démontre leur idolâtrie (re-sic)…

Pour cela, il s’appuie sur Aristote, dont l’autorité fonde la philosophie officielle du catholicisme d’alors — bien qu’Aristote n’ait jamais dit cela !

 

On n’en est pas moins au départ d’une attitude qui légitime dès lors le racisme et les théories sur la « hiérarchie des races ». Après avoir exterminé les « Indiens », on déportera des Africains en esclavage à leur place, toujours à l’appui des mêmes théories sur la « hiérarchie des races ».

 

Certains protestants, calvinistes entre autres, seront prophétiques et s’opposeront à cela, d’autres suivront le courant et la raison économique… et pour ne pas être en reste, donneront du service à leur théologie, qui pas plus qu’Aristote, ne légitime ces horreurs.

 

Chez les calvinistes, c’est notamment la prédestination (qui n’a pourtant rien à voir avec cela) qui prendra du service : l’élection, selon la Bible, concerne aussi les peuples — on l’a vu avec Israël. De là à considérer que d’autres peuples sont collectivement réprouvés et que suite à cela, s’y appuie l’idée d’une « hiérarchie des races », il n’y a qu’un pas que certains franchiront, l’appuyant même, au XIXe et au XXe, même sur les théories génétiques de Darwin ! Et vogue la galère qui rejoint l’explication des premiers colons et de leurs massacres par la reprise de la conquête au livre de Josué — où Indiens et autres peuples colonisés deviennent des sortes de Cananéens éternellement réprouvés et au fond voués à disparaître devant les « races élues »…

 

Si on est totalement en dehors de ce qu’est la prédestination, il fallait tout de même mentionner cet effet totalement pervers… Pour entendre qu’il est préalablement condamné et corrigé par Calvin : l’élection est toujours en vue de la sainteté ! (IC III, xxii, 3)

 

On peut évoquer aussi, sans s’y arrêter, ce supposé effet pervers (qui serait évidemment moins grave) que pose Max Weber disant que la prédestination induit le capitalisme parce qu’elle produirait une angoisse et que l’on devrait s’enrichir pour se prouver qu’on est béni. Cet effet pervers-là me semble sujet à caution, la prédestination portant plutôt avec elle une certitude qui ne demande pas d’être prouvée… Cf. IC III, xxiv, 5 : « ce serait une spéculation égarée, quand il nous faut former nos requêtes de mettre ceci en avant : Mon Dieu, si je suis élu, exauce-moi ! Plutôt il veut que ses promesses nous contentent ».

 

 

6) ... Et correction

 

Pour en rester à l’effet pervers colonisateur et pour souligner à quel point c’est bien un effet pervers, qui n’a rien à voir avec la notion enseignée par les Réformateurs, je vais citer à présent Bucer, collaborateur et maître de Calvin à Strasbourg — Bucer, qui a les mêmes convictions que les autres Réformateurs, y compris sur la prédestination.

Et n’oublions pas que Calvin lui a emprunté son ecclésiologie. Le texte concerne « les Indiens » d’Amérique. Il date de 16 ans avant le récit de Las Casas. Je cite :

« On considère la découverte et la conquête de nouvelles terres et de nouvelles îles comme une grande victoire et comme le moyen d'une formidable expansion du monde chrétien. Je pense, moi, qu'elles sont de nature à susciter la colère de Dieu. Car, en réalité, il ne s'agit d'autre chose que d'arracher au pauvre peuple sa vie et ses biens, et finalement son âme, au travers de la foi pleine d'erreurs imposée par les moines.

J'ai entendu Juan Glappion, le confesseur de Sa Majesté l'Empereur, se plaindre devant un groupe d'honorables personnes que, lors de leurs récentes découvertes de territoires, les Espagnols obligeaient le pauvre peuple à leur chercher de l'or et autres choses, en les traitant fort maL Comme ces malheureux ne supportaient ni les travaux qui leur étaient imposés, ni les tortures qu'on leur infligeait, ils étaient pratiquement voués à la mort.

En ce qui nous concerne, que résulte-t-il de tout cela? Combien de braves gens ont été sacrifiés, dans toutes ces expéditions maritimes! On y a gagné beaucoup, mais ce ne sont jamais que des biens matériels, acquis au prix de terribles combats. Pompe et orgueil d'un côté, oppression du pauvre peuple de l'autre. Faire des affaires pour s'emparer de toute la richesse du monde! On traite arbitrairement ceux qui, en travaillant dur, arrivent à peine à survivre. Et c'est cela qu'on appelle étendre et renforcer la chrétienté ? » (Martin Bucer, 1538)

 

Ce texte est de Bucer, mais il pourrait être revendiqué par Calvin, qui s’est opposé lui aussi aux justifications de l’esclavage de son temps.

 

Allons un peu plus loin. Sachant ce qu’est la prédestination, le rôle qu’elle joue pour les Réformateurs et pour Calvin, la notion pourrait même, sous l’aspect négatif, celui de la réprobation, être un pilier de la condamnation des bourreaux !

 

 

7) Signification de la prédestination

 

Il n’y a de réprobation que du mal et de ses auteurs. Il ne faut pas oublier que la réprobation est fonction de la justice de Dieu qui condamne le mal, l’élection étant, elle, fonction de sa seule miséricorde.

 

L’élection se fait en Christ, c’est-à-dire en celui qui a subi la violence des hommes. Elle vaudra aux élus jusqu’à la persécution de la part des injustes. Et voilà que, pour fait de témoignage à la grâce gratuite de Dieu, se sont déchaînées des persécutions, perpétrées par les mêmes qui procèdent au génocide des « Indiens ».

 

Et qui par-dessus le marché promettent aux témoins de l’Évangile rien moins que l’enfer, en un temps où l’Église romaine est détentrice des clefs du paradis. Il n’est pas loin, le temps où les rois craignent l’excommunication romaine, et l’interdit qui verrait leurs peuples se lever contre eux, rois, par l’excommunication desquels leur peuple se voyait privé du paradis !

 

Eh bien, la prédestination radicale de la Réforme, et notamment du calvinisme, leur dit tout simplement : ne craignez pas ! Quand bien même vous êtes excommuniés par une puissance terrestre, l’Église romaine, votre seule foi, votre seule confiance en la grâce de Dieu, qui précède tous les temps, qui précède l’Église romaine qui vous persécute, cette seule confiance est le signe que de toute éternité Dieu vous tient en sa garde !

 

Mieux — et c’est la face dite négative, « l’horrible décret », au sens non pas qu’il serait affreux, mais au sens qu’il est redoutable et propre à faire frémir — ceux qui vous tourmentent, ceux qui rejettent manifestement la grâce de Dieu, sont réprouvés pour leur injustice, et ce de telle sorte que leur injustice même, leur endurcissement dans la violence, n’échappe pas au Dieu qui vous tient en sa garde, comme l’endurcissement du Pharaon devenait l’occasion pour le peuple délivré de voir éclater la majesté de la délivrance et du Dieu qui l’opère «  à main forte et à bras étendu ». Dieu qui assure de son élection par la seule foi qu’il est fidèle à sa promesse (IC III, xxiv) ; contre le décret de réprobation, qui est mystérieux et juste, mais en impasse : en ce sens qu’annoncer à quiconque un signe de réprobation dans son incroyance serait « maudire plutôt qu’enseigner » (IC III, xxiii, 14).

 

C’est essentiellement d’une doctrine de consolation qu’il est question, considérant qu’il n’y a rien en nous qui puisse acquérir le salut, qui procède donc de la grâce seule. On est alors devant une miséricorde perçue comme mystère, contrepartie d’une perdition sans cela inéluctable des êtres humains, « serfs du péché », selon le titre du traité de Luther emprunté à saint Augustin : le serf-arbitre, pendant de la sola gratia — sola fide.

 

 

R.P.

*Sanary, rencontre des « Veilleurs »,

8 novembre 2008

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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Léon X et Luther *

 

 

Léon X et le temps la Réforme

Léon X (1475-1521), pape de 1513 à 1521, de son vrai nom Jean de Médicis (fils de Laurent le Magnifique), est l'un des papes au train de vie les plus fastueux de la Renaissance. Il naît à Florence le 11 décembre 1475, est ordonné diacre et créé cardinal à treize ans, et élu pape à trente-sept ans.

Expert en affaires politico-militaires, il lutte contre les Français jusqu’à sa défaite face à François I^er en 1515, à Marignan. Les relations entre le Vatican et la France sont alors définies, en 1516, dans le concordat de Bologne, qui met un terme aux velléités de gallicanisme, c'est-à-dire d'indépendance de l'Église catholique de France à l'égard de Rome. En contrepartie, le roi de France est investi du pouvoir de nommer les évêques et les ecclésiastiques de haut rang, même si le pape conserve théoriquement un droit de veto. Cela explique en partie le fait que François I^er n’optera pas pour la Réforme : il a déjà suffisamment d’espace vis-à-vis de Rome.

Vaincu militairement par la monarchie française, Léon X fait toutefois de la papauté la force politique dominante en Italie. C'est sous son pontificat qu’est conclu le V^e concile du Latran (1517) dont les actes portent, entre autres, sur la ratification du concordat avec la France et sur l'établissement d'un système de censure des livres.

Cependant, élevé dans l'amour des lettres et des arts — traditionnel chez les Médicis —, Léon X s’est plutôt rendu célèbre par son rôle de mécène que par ses censures ou son rôle ecclésiastique : il a dépensé des fortunes pour faire travailler des grands maîtres tels que Raphaël et Bramante. Dans cette perspective Léon X s'entoure d'amis d'Érasme et paraît accessible aux idées nouvelles. Il prend ainsi position en 1515 pour Jean Reuchlin, auteur d'une grammaire de l'hébreu, qui soutenu par les humanistes de l'époque, affrontait l'Inquisition au sujet du Talmud. C'est dans cette optique que Martin Luther, en août 1518, lui dédie ses Resolutiones — voire, en 1520, son traité De la liberté du chrétien.

Mais l'extravagance du mécénat du pontife, illustrée par la reconstruction de la basilique de Saint-Pierre, et le train de vie fastueux mené à sa cour sont vivement critiqués. La vente des indulgences à fin de financer les travaux de Saint-Pierre et l’indignation que ces procédés suscitent, donneront écho à Martin Luther lorsqu’il publiera le 31 octobre 1517 ses 95 thèses contre les indulgences. Léon X condamne Luther et ceux qui adhèrent à la Réforme (bulle Exsurge Domine de juin 1520, demandant à Luther de se rétracter, lequel la brûlera en place publique en décembre 1520). Le 3 janvier 1521, Martin Luther est excommunié. Léon X meurt à Rome le 1^er décembre de la même année 1521.

Léon X n’est cependant qu’un rouage dans une lignée papale de la Renaissance dont la réputation n’est pas surfaite.

Voilà un pape politique et amateur de fêtes qui excommunie un croyant demandant en vain à un pape réputé humaniste de mettre un terme à un scandale que lui-même nourrit !

Sans le savoir, il vient d’excommunier la moitié de l’Europe, qui se rangera à la prédication de l’Évangile réformateur. Le moment est source d’un quiproquo œcuménique fameux : dans les pays qui resteront soumis à Rome, on finira par penser que Luther a « claqué la porte de l’Église » !… là où ceux qui reçoivent l’Évangile de la grâce proclamé par la Réforme considèrent que Rome a fermé la porte à l’Évangile.

Tout espoir n’est pas étouffé pour autant en vue d’une réconciliation œcuménique. Calvin le dira ainsi :

« Nous ne nions point que les Églises sur lesquelles le pape domine par sa tyrannie, ne demeurent des Églises, mais nous disons qu'il les a profanées par son impiété, qu'il les a affligées par sa domination inhumaine, qu'il les a empoisonnées de fausses et méchantes doctrines, et quasi mises à la mort, au point que Jésus-Christ y est à demi enseveli, l'Évangile y est étouffé, la chrétienté y est exterminée, le service de Dieu y est presque aboli ; bref, tout y est si fort troublé, qu'il apparaît plutôt une image de Babylone, que de la sainte cité de Dieu.
Pour conclusion, je dis que ce sont des Églises, premièrement, en tant que Dieu y conserve miraculeusement les restes de son peuple, bien qu'ils y soient pauvrement dispersés ; secondement, en tant qu'il y reste quelques marques de l'Église, principalement celles dont la vertu ne peut être abolie, ni par l'astuce du diable ni par la malice des hommes. Mais parce que, d'autre part, les marques que nous avons principalement à regarder en cette dispute, en sont effacées, je dis n'y a point droite apparence d'Église, ni en chaque membre ni en tout le corps » (Calvin, Institution de la religion chrétienne, IV, ii, 12).

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Luther le réformateur

Martin Luther (né et décédé à Eisleben – 1483-1546) se serait voué à la vie monastique à Erfurt (Saxe, Allemagne) dès les prémices du mois de juillet 1505. Il explique avoir prié sainte Anne lors d’un violent orage où il craignait pour sa survie : « Sainte Anne, sauve-moi et je me ferai moine ! »

Il est effectivement admis dès le 17 juillet 1505 au couvent des augustins d’Erfurt, où il essaie aussitôt de rechercher la perfection par l’ascèse et diverses mortifications. En même temps, il continue à étudier la théologie et bientôt commence à l’enseigner : ordonné prêtre en 1507, il est désigné pour enseigner la philosophie au couvent d’Erfurt.

En 1508, il est envoyé par Johann von Staupitz, vicaire général des augustins d'Allemagne, à la nouvelle université de Wittenberg, fondée en 1502, pour donner des leçons inaugurales de philosophie morale. De retour à Erfurt en 1509, il poursuit encore pendant deux ans ses études de théologie et continue à enseigner. En novembre 1510, délégué par sept monastères augustins, il se rend à Rome, où il juge sévèrement le clergé romain. Peu de temps après avoir repris ses activités à Erfurt, il est envoyé de nouveau à Wittenberg pour préparer son doctorat en théologie qu'il obtient en 1512. Il occupe par la suite la chaire d’enseignement biblique à Wittenberg, ville où il sera à partir de 1514 également prédicateur. Enseignement, prédication et recherche personnelle sont alors les trois activités essentielles de Luther. Il resta titulaire de la chaire de théologie biblique jusqu'à la fin de sa vie.

Luther en vient à admettre que les chrétiens n'obtiennent pas le salut par leurs propres efforts, mais par le don de la grâce de Dieu qu'ils acceptent par la foi. Cette découverte, faite dans des circonstances non élucidées, est l’événement crucial de la vie de Luther.

Il publie ses quatre-vingt-quinze thèses contre les indulgences le 31 octobre 1517. Il y condamne la vente des indulgences (rémission des peines temporelles des péchés en échange d'un paiement en argent) en vue du projet de collecter de l'argent pour la construction de la basilique Saint-Pierre de Rome.

Depuis des siècles, l'Église d'Occident avait instauré le système dit des « indulgences », qui permettaient, moyennant certaines conditions déterminées par l'Église catholique romaine — d'abord des actes de piétés (genre pèlerinages, éventuellement militaires / croisades) puis, plus souvent, des contreparties pécuniaires —, de voir les « peines temporelles » des pécheurs atténuées voire effacées sur terre ou au purgatoire, pour s'assurer une place au paradis.

Les dérives et abus se sont multipliés, s’appuyant jusque sur la théologie et la philosophie du temps, notamment cet aspect de la philosophie « nominaliste » qui enseigne, à juste titre, que les mérites des hommes sont incommensurables à la décision divine de les justifier où non. Idée inquiétante qui reçoit alors son apaisement par le biais du système de la hiérarchie ecclésiale — dont les indulgences — ; système que la découverte luthérienne de la grâce, dans la lignée, a-t-on remarqué, des mystiques rhénans (Maître Eckhart, Tauler, Suso), mais au-delà d’eux, d’Augustin, et surtout de Paul et des Psaumes, rend inutile au plan du salut : la justification divine se reçoit par la foi seule.

Après la publication de ses thèses contre les indulgences, Luther devient un personnage en vue, bientôt controversé. On sait que selon la tradition, il aurait cloué ses thèses sur les portes de l'église du château de Wittenberg, événement cependant attesté par aucun document. Elles sont en tout cas imprimées à la fin de l’année. Immédiatement traduites en allemand et largement diffusées, ces thèses suscitent de vives réactions. Défendant sa position au cours de débats publics à l'université de Wittenberg et dans d'autres villes, Luther fait l'objet d'une enquête de la curie romaine, qui le condamne le 15 juin 1520 et l’excommunie en janvier 1521.

Mais l’homme n’a qu’un guide pour le salut, c’est la Parole de Dieu, l’Écriture qui le mène au Christ. Les Saintes Écritures ne peuvent être contredites par les autorités ecclésiales, fût-ce le pape : le pape est lui aussi soumis à l'autorité de la Bible. La religion, la relation avec Dieu, est une question personnelle, intime, et non une affaire d’institution ecclésiale, politique, ou monastique.

La découverte réformatrice de Luther aura dès lors des conséquences significatives sur la conception de la vocation chrétienne, qui ne sera plus vie de retrait de la Cité à quelque plan que ce soit. En cela, il est aussi homme de la Renaissance, il condamne la fuite du monde au profit d’une vie chrétienne terrestre engagée dans le concret — tout en étant fondée dans l’intériorité (racine de la théologie des « deux règnes »).

Ce qui met en question la supériorité alors admise de la vie monastique. Avec sa formule « Dein Ruf ist dein Beruf » (ta vocation est ton métier) il fonde l’idée que la vocation de tout un chacun n’est pas de se retirer mais de s’incarner dans le monde. Cela vaudra désormais non seulement au plan professionnel ou politique, aussi au plan matrimonial, le célibat devenant cas particulier et non plus norme. Lui-même épousera, en 1525, Katharina von Bora, une ancienne nonne, dont il aura six enfants.

Théologie dans la Cité, la réussite et l’expansion de la Réforme seront liées aux circonstances politiques.

Convoqué à se présenter devant l'empereur Charles Quint à la diète (assemblée politique réunissant les différents princes d'Allemagne) de Worms, en avril 1521, on demande à Luther de se rétracter devant les autorités séculières et religieuses présentes. Ce qu’il refuse, affirmant qu'il devrait être convaincu par les Écritures ou une raison évidente pour le faire et qu'il préférait écouter sa conscience. « Votre Majesté sérénissime et Vos Seigneuries m'ont demandé une réponse simple. La voici sans détour et sans artifice. À moins qu'on ne me convainque de mon erreur par des attestations de l'Écriture ou par des raisons évidentes - car je ne crois ni au pape ni aux conciles seuls puisqu'il est évident qu'ils se sont souvent trompés et contredits - je suis lié par les textes de l'Écriture que j'ai cités, et ma conscience est captive de la Parole de Dieu ; je ne peux ni ne veux me rétracter en rien, car il n'est ni sûr, ni honnête d'agir contre sa propre conscience. Me voici donc en ce jour. Je ne puis autrement. Que Dieu me soit en aide. »

Condamné par l'empereur, Luther sera emmené par son protecteur, le prince électeur Frédéric de Saxe, et caché au château de la Wartburg. Il y commence à traduire en allemand le Nouveau Testament, ouvrant la voie au développement de la langue littéraire allemande (sa traduction allemande de l'Ancien Testament parut en 1532). Des désordres provoqués dans Wittenberg par certains de ses partisans extrémistes l'obligent à revenir en 1521 dans cette ville, où il parvint à rétablir la paix civile par une série de sermons.

Car c’est un partisan de l’ordre. Alors qu'il continuait à enseigner et à rédiger ses ouvrages à Wittenberg, Luther est entraîné dans des controverses suscitées par la « guerre des paysans » (1524-1526), car les chefs des rebelles avaient justifié leur combat par des arguments tirés de ses écrits. Luther contestera la validité de leurs positions théologiques, mais apportera son soutien à la plupart de leurs revendications politiques. Mais lorsque la violence l'emporte, il se retourne contre les paysans et soutient l'effort des princes pour restaurer l'ordre. Bien qu'il eût condamné plus tard la politique impitoyable et vengeresse appliquée par les nobles, son attitude pendant cette guerre — soutien de la répression — lui fera perdre beaucoup d'amis.

Il aura une attitude déplorable concernant les juifs. Un point où il n’a pas été du tout réformateur ! Il a 9 ans lors de l’expulsion des juifs d’Espagne, par les grands-parents de Charles Quint (qui est petit-fils maternel des rois catholiques de l’expulsion) devant qui il comparaîtra. Manifestement l’événement n’a pas marqué les chrétiens d’Europe : 1492, date où le cardinal de Médicis (futur Léon X) participe au conclave qui voit élire un de ses prédécesseurs. Un conclave qui s’est peu ému (pour ne pas dire réjoui) de l’expulsion ! Luther évolue dans ce monde-là. On attend surtout des juifs leur conversion à l’Église. Dans cet esprit, Luther produit dans un premier temps des textes qui sont inhabituellement favorables aux juifs, comme « Que Jésus-Christ est né juif ». Les juifs eux-mêmes portent alors sur la Réforme un regard favorable, mais qui ne va pas jusqu’à un projet de conversion ! Ce dont, semble-t-il, Luther aurait conçu un fort dépit qui ne serait pas pour rien dans son retour vers l’attitude générale d’alors, cela jusqu’à produire un épouvantable pamphlet, qui reste jusqu’à présent une tache insoutenable sur sa mémoire.

La foi luthérienne ne correspond pourtant pas à cela, loin s’en faut !

La foi luthérienne a été symbolisée dans la Confession d'Augsbourg, en dette à l’ami de Luther, Mélanchton. L'influence de Luther s'étendra rapidement dans le nord et l'est de l'Europe. Son plaidoyer pour l'indépendance des gouvernants à l'égard de l'Église (dont l'esprit fut trahi par les interprétations ultérieures) lui apportera le soutien d'un grand nombre de princes. Sa renommée a fait de Wittenberg un centre intellectuel.

Bien que spontanément conservateur, et ne voulant pas qu'on se réclame du nom de luthérien mais de celui de chrétien, Luther est condamné à faire évoluer l’Église, dans un sens qui l’éloignera de plus en plus des traditions romaines. Il faut aussi la doter d’outils pédagogiques. Sa doctrine théologique est ébauchée dans ses « trois grands écrits réformateurs » publiés en 1520, À la noblesse chrétienne de la nation allemande, De la captivité de Babylone de l'Église, De la liberté du chrétien et dans Du serf arbitre (1525), Luther. En 1529, il publie le Petit Catéchisme, à l’usage du peuple, et le Grand Catéchisme, destiné aux pasteurs.

Sa théologie est fondée sur l'étude du Nouveau Testament et des Psaumes et est fortement marquée par l'influence de saint Augustin ; elle ne s'apparente pas aux grands systèmes théologiques qui s'étendent sur toutes les questions relatives à la foi.

Quelques notions :

Loi et Évangile
Pour Luther Dieu agit sur les êtres humains de deux manières, par la Loi et par l’Évangile. La Loi représente les exigences de Dieu telles qu’elles sont exprimées notamment dans les dix commandements et les règles morales. Tous les êtres humains, indépendamment de leurs convictions religieuses, ont accès à la Loi de par leur conscience et les traditions éthiques de leur culture, bien que l’interprétation qu’ils en donnent soit toujours déformée par le péché. La Loi a deux fonctions essentielles — 1) politique et 2) pédagogique. 1) Elle permet aux êtres humains de maintenir l’ordre dans leur monde, leurs communautés et leurs propres vies malgré la distance qui les sépare de Dieu, du monde, de leurs voisins et d’eux-mêmes à cause du péché originel. 2) En outre, la Loi permet aux hommes de se rendre compte du besoin d’obtenir le pardon de leurs péchés, ce qui les conduit au Christ. Dieu agit sur les hommes à travers l’Évangile (« bonne nouvelle »), qui annonce que Dieu a offert son Fils pour le salut de l’humanité. Contrairement à la Loi, cette proclamation d’un don de Dieu ne demande rien d’autre que l’acceptation de la part de l’individu. La théologie s’était trompée en confondant la Loi et l’Évangile (l’exigence de Dieu et le don de Dieu) en induisant ainsi que les hommes peuvent mériter ce qui ne peut être que le don inconditionnel de la grâce de Dieu.

Le péché
Pour Luther, les chrétiens, tant qu'ils vivent sur cette terre, sont à la fois justes et pécheurs (simul iustus et peccator). Ils sont justes en ce qu’ils font confiance à la grâce de Dieu et non pas à leurs œuvres. Cependant, le péché est présent dans l'Église aussi bien que dans le monde, par conséquent un juste, un saint, n'est pas un modèle de morale mais un pécheur qui accepte la grâce de Dieu. Le citoyen le plus respecté et le criminel occasionnel ont tous les deux besoin du pardon de Dieu.

Dieu se révèle en Jésus
Pour Luther, Dieu se fait connaître aux hommes sous des formes terrestres et finies plutôt que sous la forme de divinité glorieuse. Ainsi, Dieu se révèle en Jésus-Christ, qui exprime son message dans les termes humains des auteurs du Nouveau Testament ; son corps et son sang sont reçus par les croyants, selon la formule de Luther, « dans, avec et par » le pain et le vin de la sainte Cène. Lorsque l'on se met au service des autres et du monde, lorsqu’on remplit sa vocation de père et mère, artisan, souverain et sujet, on est autant d'instruments de Dieu qui agit dans le monde à travers ces instruments. Luther fait ainsi disparaître la distinction traditionnelle entre les activités « sacrées » et « séculières ».

La théologie de la croix
Pour Luther, la théologie chrétienne est une théologie de la croix plutôt qu'une théologie de la gloire. Les êtres humains ne peuvent appréhender Dieu par la philosophie ou l'éthique ; ils doivent accepter qu'ils ne puissent connaître Dieu que s'il décide de se faire connaître. Luther affirme ainsi (cf. 1 Co 1 & 2) que Dieu révèle sa sagesse dans les propos confus de la prédication, son pouvoir à travers la souffrance et le secret du sens de la vie par la mort du Christ sur la croix.

RP

(* Cf. http://fr.encarta.msn.com/encyclopedia_761570003/Luther_Martin.html ; http://fr.wikipedia.org/wiki/Lutheranisme ; http://fr.wikipedia.org/wiki/Martin_Luther)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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Luther — la justification par la foi




À la veille de « l’année Calvin » — 2009, 500e anniversaire de la naissance du Réformateur —, ceci est un bref retour sur le moment décisif qu’est la proclamation réformatrice de cet autre Réformateur, Martin Luther : la justification par la foi seule.

« Être justifié » ne signifie pas « être rendu juste », mais « être déclaré juste ». Luther et la Réforme parlaient ainsi de justification « forensique », « étrangère », « extérieure », de ce mot qui a donné en français « forain », c'est-à-dire, extérieur, étranger, quelqu'un qui est d'ailleurs. De même, la justification selon la Bible, expliquaient Luther et les Réformateurs, nous est étrangère, elle nous vient d'ailleurs. Nous ne sommes pas justes en nous-mêmes. Dieu nous déclare juste, par la grâce, c'est-à-dire gratuitement. Cette justice qui n'est pas nôtre, qui est celle du Christ seul, est donnée gratuitement à notre seule foi. Nous sommes donc déclarés justes, ce que nous ne sommes pas — et non pas rendus justes, ce qui serait désespérant, puisqu'il nous faudrait sans cesse mesurer notre justification à nos œuvres de justice pour savoir si nous sommes réellement justifiés. Nous sommes déclarés justes par la seule grâce de Dieu et nous recevons cela, cette grâce gratuite, par notre seule foi.

Cette conviction est celle que Luther présente au pape Léon X (auquel il dédicace son Traité de la Liberté du chrétien), comme pour un appel face aux prédicateurs d’indulgences. Car à ce point l’histoire des indulgences n’est pas une caricature. La vente d’indulgences est bien un effet pervers de l’idée de « grâce infuse » — à l’inverse de « forensique ». Effet pervers, dont Luther dans un premier temps, attend du pape qu’il le condamne. Las…

Les adversaires de Luther vont s’attacher à voir une opposition indue, un dilemme — qui n’aurait pas lieu de d’être —, entre la foi et les œuvres !

C’est là ne pas entendre que pour l’Évangile reçu par Luther, la foi et les œuvres sont incommensurables. Si la grâce que reçoit la foi produit des œuvres comme l’arbre produit du fruit (Traité de liberté du chrétien), le fruit se situe à un tout autre niveau que la grâce qui le produit ! La grâce donne le salut à la foi seule, les œuvres ne relèvent pas de la question du salut, mais de l’effet gratuit et de la reconnaissance. Les deux, foi et œuvres sont incommensurables — au point que, déjà juste en Christ, le chrétien que l’Esprit saint sanctifie n’en est pas moins pécheur en lui-même — à la fois juste et pécheur, simul iustus et peccator.

La difficulté avec la « grâce infuse » est qu’elle risque concrètement de réduire à rien cette incommensurabilité ! De voir mesurer à la qualité des fruits la « quantité » de salut reçu ! Ce qui revient à ruiner la liberté de la foi (sans parler de la gratuité des œuvres). La liberté du chrétien se transforme alors en une inquiétude permanente, à la mesure des œuvres produites, avec un seul recours : l’octroi hiérarchique de la surabondance de mérites en possession de l’Église, seule détentrice de la grâce infusée via ses sacrements.

À ce point la libération qui est dans l’Évangile, celle de la sola gratia / sola fide — la grâce seule par la foi seule, proclamée au XVIe siècle par Luther, met en question l’édifice hiérarchique de l’Église romaine comme détentrice du salut.

Le système de canalisation de la grâce devient accessoire, voire superflu : la grâce est donnée immédiatement à la seule foi, à la seule confiance de celui qui se confie en Dieu.

Tandis que l’Eglise romaine s’identifie, tout ce qu’il y a de plus officiellement, avec le corps mystique du Christ : hors elle-même et ses sacrements, point de salut.

Or cela précisément a été mis en question à Vatican II. Après un débat difficile, les pères conciliaires ont fini par opter pour l’abandon de la formule selon laquelle « le corps mystique du Christ est l’Église catholique », en faveur de la formule selon laquelle « le corps mystique du Christ subsiste dans l’Église catholique ».

Bref, il y a place pour la grâce ailleurs que dans cette institution-là.

La route est dès lors ouverte pour un déblocage sur la question de la justification, qui débouchera en 1999 sur l’accord d’Augsbourg, accord luthéro-catholique sur la justification.

Le Monde du samedi 30 octobre 1999 en résume le contenu (article de Henri Tincq) :

« "Nous confessons ensemble que c'est seulement par la grâce, par le moyen de la foi en l'action du Christ, et non sur la base de notre mérite, que sous sommes acceptés par Dieu et que nous recevons l'Esprit qui renouvelle nos cœurs, nous habilite et nous appelle à accomplir des œuvres bonnes" (art. 15). C'est le consensus fondamental. Pour les luthériens, "la justification demeure libre de toute coopération humaine". Elle reste entièrement gratuite. Quant aux catholiques, "ils ne nient plus que le don divin de la grâce demeure indépendant de la coopération humaine" ».

Certes poursuit Tincq, toujours en 1999, comme « le cardinal Ratzinger [le] dit lui-même […] ce n'est qu'un point de départ : "La justification est le thème qui a enclenché la vague de la Réforme. Il était nécessaire de partir de là pour ensuite accroître l'étendue de l'accord." »

« Indépendamment de ses mérites et de ses œuvres, l'homme pécheur et repentant est sauvé par la "grâce", c'est-à-dire par la pure action de Dieu. Telle est depuis quatre siècles la conviction des protestants, dont la théologie catholique du XXe siècle n'a cessé de se rapprocher. […] De grands théologiens comme Rahner et Congar et le concile Vatican II ont depuis longtemps déminé le terrain. Les dialogues théologiques ont fait avancer la compréhension commune de la "justification" ». (H. Tincq, Le Monde, samedi 30 octobre 1999).

Moment pivot de la naissance de la Réforme, le sola fide luthérien a été adopté depuis le XVIe siècle par tous les courants de la Réforme, à commencer par le courant réformé / calviniste : les débats d’alors se situent ailleurs, notamment, on le sait, sur la compréhension de la présence réelle à la sainte Cène. Un problème à présent largement dépassé. Les unions d’Églises luthéro-réformées se sont multipliées, signe d’un renouvellement de la compréhension tel que ce qui a fait débat fait de moins en moins obstacle.

Ce qui n’a jamais fait obstacle, dans les Églises ayant accepté le message de la Réforme, des luthéro-réformés au baptistes, anglicans, méthodistes, etc., c’est la justification par la foi seule, indépendamment des œuvres.

RP

 

 

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Martin Luther King — quarante ans après





Dans son dernier discours, le 3 avril 1968, le pasteur Martin Luther King exprimait les paroles de la mission accomplie — en ces termes : « Je ne sais pas ce qui va arriver maintenant. Nous avons devant nous des journées difficiles. Mais peu m'importe ce qui va m'arriver maintenant, car je suis arrivé jusqu'au sommet de la montagne.
Je ne m'inquiète plus. Comme tout le monde, je voudrais vivre longtemps. La longévité a son prix. Mais je ne m'en soucie guère maintenant. Je veux simplement que la volonté de Dieu soit faite.
Et il m'a permis d'atteindre le sommet de la montagne. J'ai regardé autour de moi. Et j'ai vu la Terre promise. Il se peut que je n'y pénètre pas avec vous. Mais je veux vous faire savoir, ce soir, que notre peuple atteindra la Terre promise.
Ainsi je suis heureux, ce soir. Je ne m'inquiète de rien. Je ne crains aucun homme. Mes yeux ont vu la gloire de la venue du Seigneur. »

Martin Luther King vient d’évoquer la fin de Moïse au livre biblique du Deutéronome. Moïse qui, après une traversée du désert de 40 ans, a conduit le peuple au seuil de la Terre promise, où il n’entrera pas lui-même.

C’est le 3 avril 1968 au soir. Le lendemain, 4 avril, il était assassiné.

Aujourd’hui, en cette année commémorant le quarantenaire de sa mort, retentissent encore ces mots du 3 avril 1968, la vision de la Terre promise. La promesse de son fameux rêve, celui de cet autre discours, celui d’août 1963, le rêve du jour où « dans chaque village et chaque hameau, dans chaque État et dans chaque cité, […] tous les enfants de Dieu, les Noirs et les Blancs, les juifs et les nations, les catholiques et les protestants, pourront se tenir par la main et chanter les paroles du vieux "spiritual" noir : "Libres enfin. Libres enfin. Merci Dieu tout-puissant, nous voilà libres enfin." » — un rêve qui a déjà porté beaucoup de fruit, même s’il reste du chemin à faire.

40 ans après retentit encore, et tout à nouveau, cette même parole que pour le peuple de l’Exode d’Israël au désert : « Aujourd’hui, si vous entendez sa voix, n’endurcissez pas vos cœurs » (Psaume 95, 7-8).

Et cela ne concerne pas que son pays les États-Unis, bien sûr. Son message est d’une portée qui déborde toutes les frontières ; tout comme ce qui vit Moïse — et que Martin Luther King évoque à la veille de sa mort — ne concerne pas qu’Israël ; tout comme les paroles et les actions de Jésus, dont Martin Luther King a été si concrètement le disciple, ne concernent pas que les lieux et les temps immédiats qui en ont été les témoins.

Au-delà du fait qu’il y a un jour Martin Luther King aux États-Unis — seule figure nationale ainsi commémorée avec George Washington —, un tel message est évidemment universel.

S’il reste du chemin — je pense à la parole encore actuelle de Haïlé Sélassié disant devant l’Onu : « tant que la couleur de la peau sera plus importante que celle des yeux, nous ne connaîtrons pas la paix » — ; s’il reste donc du chemin, déjà cependant l’étonnement qui sera celui de nos enfants et de nos petits enfants a commencé à être le nôtre : comment a-t-il été possible antan que l’on fasse cas de la sorte de la couleur de la peau ?

Le pasteur King lui-même montrait une conscience étonnante de la portée historique de ce qui était en train de se passer. Ainsi dans son discours de 1963. Je le cite :  « Je suis heureux de participer avec vous aujourd'hui à ce rassemblement qui restera dans l'histoire comme la plus grande manifestation que notre pays ait connu en faveur de la liberté. 
Il y a un siècle de cela, un grand américain qui nous couvre aujourd'hui de son ombre symbolique signait notre acte d'émancipation. Cette proclamation historique faisait, comme un grand phare, briller la lumière de l'espérance aux yeux de millions d'esclaves noirs marqués au feu d'une brûlante injustice. Ce fut comme l'aube joyeuse qui mettrait fin à la longue nuit de leur captivité. 
Mais cent ans ont passé et le Noir n'est pas encore libre. Cent ans ont passé et l'existence du Noir  est toujours tristement entravée par les liens de la ségrégation, les chaînes de la discrimination; cent ans ont passé et le Noir vit encore sur l'île solitaire de la pauvreté, dans un vaste océan de prospérité matérielle; cent ans ont passé et le Noir languit toujours dans les marches de la société américaine et se trouve en exil dans son propre pays. » 

Certain de la dimension historique de l’événement. Telle est la grandeur prophétique du pasteur King, et sachant le sens réel du terme « prophétique » — à savoir : doté d’une vision qui ouvre le terrain pour l’action concrète qui la voit se réaliser, on est d’emblée au cœur de la méthode d’action qui seule réalise la vision du pasteur King : la non-violence.

Où la coïncidence de l’ouverture de notre exposition qui dit la portée universelle d’un tel message avec cet autre événement, celui du 11 septembre — qui a un sens mondial, mais dans l’horreur — ; cette coïncidence fait un contraste saisissant, comme une vérification a contrario, de la grandeur de l’œuvre de Martin Luther King.

Message prophétique. Pensons à ce qu’il disait au sujet de la violence :

« La violence est aussi inefficace qu'immorale. Elle est inefficace parce qu'elle engendre un cycle infernal conduisant à l'anéantissement général. »

Parole prophétique, et qui nous conduit au cœur de l’Évangile, puisqu’il ne faut pas négliger que c’est en tant que témoin de l’Évangile, témoin du Christ, au sens le plus fort du mot — témoin signifiant martyr — que le pasteur King a mené son action.

« Celui qui veut sauver sa vie la perdra » disait Jésus à Pierre qui s’apprêtait à le défendre, par l’épée s’il le fallait, pour qu’il ne meure pas. Tandis que Jésus, en acceptant sa mort, va mettre un terme à ce cycle infernal de la violence. En n’épargnant pas sa vie, il sauve l’humanité de sa propre violence, qui mène, on le sait désormais plus que jamais, à l’anéantissement général — il sauve donc même ceux qui le combattent. C’est une des victoires inhérentes à la non-violence et à la force de l’amour.

Martin Luther King est de ceux qui, plus que tout autre, l’ont compris et mis en pratique.

« Si au prix de sa mort, dira-t-il, un homme parvient à délivrer ses enfants et ses frères blancs d’une destruction spirituelle définitive, il n’est pas de sacrifice plus rédempteur ».

On a bien entendu, il sait qu’il combat non seulement pour la dignité des « noirs », mais aussi, et par là-même, pour le salut des « blancs ».

Combat non-violent. Et pourtant, il y aurait eu de quoi concevoir une colère terrible, une révolte violente… sachant l’humiliation quotidienne — à laquelle Mme Rosa Parks avait mis un terme symbolique en refusant en un désormais célèbre mois de décembre 1955 de se lever, dans le bus, d’une place censée être réservée aux blancs. Tout est parti de là.

La protestation aurait pu être violente — tout ce temps, ces années, ces siècles d’humiliation et de révolte contenue !

Martin Luther King a vaincu la violence par la non-violence et la force d’aimer, selon le titre d’un de ses livres. Un message radicalement universel qui retentit dans le monde et jusqu’en Europe, ici-même quarante après — un message qui porte en sa non-violence le dépassement d’une tragique concurrence des mémoires. Le souci de la liberté des « noirs » fait écho pour Martin Luther King au droit d’Israël, fondé sur une première libération de l’esclavage. Un message on ne peut plus œcuménique.

Un message universel, qui répond à la déclaration qui fonde la République américaine comme la République française : « les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits ». Tous les hommes ? Question étrange ? C’est que nombre des proclamateurs de ces grandes déclarations n’y avaient pas spontanément inclus les non-« blancs » ni les femmes ! « Tous les hommes naissent et demeurent libres et égaux » Tous ? Tous, répond définitivement Martin Luther King,— quel que soit leur taux de mélanine (qui détermine la couleur de la peau) ou leur taux hormonal (caractérisant le sexe)…

Un message universel : c’est l’héritage que nous offre Martin Luther King, un héritage qui se réalise à la force d’aimer qui a été celle du combat qu’il a mené et de la façon dont il l’a mené. Un combat qui non seulement sauve jusqu’à ses ennemis, mais signe le salut déjà avéré de celui qui le porte et qui le vit. Martin Luther King le dit en ces termes : « la haine trouble la vie, l’amour la rend harmonieuse. La haine obscurcit la vie, l’amour la rend lumineuse ».

R.P., Antibes, 11.09.08
Inauguration de l’exposition Martin Luther King

 

 

 

 

 

 

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Parole & Écriture

 

 

 

 

(Rencontre de l'Amitié judéo-chrétienne - Draguignan)

… Tel est le premier rapport, pas très original, que j’ai personnellement avec l’écrit : la mise par écrit d’un exposé oral, d’une pensée.

Puis, comme la plupart de mes contemporains, je lis des livres, avec une vraie reconnaissance à l’égard de nombreux bons et très bons auteurs, je le précise avant de poursuivre.

Et puis donc, en toute modestie, j’écris un peu, je l’ai dit, du fait notamment — quoique pas uniquement — de ma situation de pasteur. Position qui fait de moi un homme « de la parole ». À l’époque de la Réforme, un pasteur signait son nom avec la mention « VDM » — pour la formule latine : Verbi Divini Minister, Ministre de la Parole de Dieu, ou plus précisément en français, Serviteur de la Parole divine. Lourde responsabilité dans cette mention ! Avec toute une exigence d’humilité : il ne s’agit de se prétendre porteur ou dépositaire de cette parole — qui est celle d’un tout autre et qui ne nous fait pas échapper à notre statut commun (il y a aussi des prédicateurs dits « laïcs ») ! Il s’agit bien d’en être serviteur. Une exigence d’humilité qui n’est pas sans rapport avec l’oralité de la vocation en question : l’oralité, et donc la volatilité. Selon que — la formule est connue — les paroles s’envolent… là où les écrits restent (quoique aujourd’hui, avec les enregistrements… Bref…).

Parole prêchée, et volatile, au départ. Et voilà que la Réforme a par ailleurs pris place à l’époque de — et en lien avec — l’imprimerie. Où les prédications et exposés, puis récits de toute sorte vont être de plus en plus imprimés, et donc relativement durables. Ce qui vaut aussi pour des récits et autres propos sans rapport avec la prédication. Des récits comme les contes à la veillée par exemple ou des autobiographies, qui contribueront au développement du roman où l’on se dit, où l’on dit un conte, mais — et ce n’est pas indifférent — par écrit. La généralisation de l’écrit imprimé va donc entraîner la profusion des écrits,… parfois pour le meilleur, quoique, peut-être, pas toujours…

On sait que le premier texte imprimé en Occident, suite à la venue de l’imprimerie, sera la Bible. Signe que dans un premier temps, on n’imprime pas n’importe quoi.

Puis vient le temps où tout un chacun va accéder à la possibilité de diffuser ses idées, propos et récits, cela par écrit ; aujourd’hui de façon virtuelle à défaut de les voir forcément diffusés suite à leur impression sur papier.

Au-delà de l’ouverture promue par la technique, on est — c’est le premier lieu d’où je me situe — dans ce qu’on peut considérer comme l’héritage romantique, lui-même héritier de la place croissante de l’individu, et de la prise de conscience de soi-même comme individu.

Bref, tout un chacun est tenté de juger que ce qu’il pense vaut d’être diffusé, et donc écrit…

Jusqu’à ce que l’on pose sérieusement des mises en perspectives critiques de cette conviction commune et tacite qui nous atteint tous (on pourrait aussi parler des autres supports de communication que l’écrit, jusqu’à la photo et au film) conviction ou tentation qui nous atteint donc de nous perpétuer de cette façon-là, et qui atteint aussi le ridicule qui caractérise tout manque d’humilité.

Bref, et quand bien même je serais appelé à parler (et déjà : pour quoi dire ?) — quand bien même je serais appelé à parler, est-ce que mes productions et autres communications qui ont sens tout d’abord et essentiellement en ce qu’elles sont dialogales, et donc orales, valent vraiment d’être transmises à la postérité — cela fût-il très transitoire — bref, valent-elles d’être couchées par écrit, voire imprimées.

Où l’on retrouve la profusion des écrits éphémères devenus l’objet d’une industrie, et voués au bout du compte à alimenter… les pilons des éditeurs.

La question se pose d’une façon démultipliée depuis la facilitation procurée par l’Internet, démultipliée mais peut-être moins redoutable, en ce sens que l’écrit virtuel ne demande pas la démarche fastidieuse de se faire imprimer.

Du coup l’interrogation sur le ridicule induit dans la transgression de l’humilité élémentaire de la question « à quoi bon diffuser mes propos », est moins prégnante.

Il n’en faut pas moins se donner une excuse pour le passage à l’acte, en l’occurrence l’acte d’écrire. Excuse qui prend généralement cette forme, classique et légitime — et il peut y en avoir d’autres — : « j’écris parce qu’on me l’a demandé » (ceux qui m’ont entendu, par exemple). Puis cette autre forme d’excuse : ne pas écrire pourrait bien être de la fausse humilité !… Être une mauvaise excuse pour ne pas faire ce que l’on a pourtant à faire, à dire, à divulguer, et finalement via l’écrit, imprimé ou virtuel.

Reste la question : qu’est-ce qui vaut vraiment d’être écrit, diffusé de façon plus large, en étant fixé, et pourquoi cela le vaut-il ? Et pourquoi prendre le risque de la perte, aussi, qui est dans une telle fixation ? — perte de la dimension dialogale d’où émerge le sens initial.

Car l’écrit, au-delà du gain de la plus large diffusion, l’écrit qui rejoint à ce point, à notre époque, la diffusion via l’enregistrement audio ou audio-visuel du discours ; l’écrit évacue tout ce qui se produit dans le dialogue et les gestes, à savoir l’esprit qui anime le dialogue et la rencontre orales.

Cela dit, l’écrit perpétue la parole et pose donc la question de la valeur de l’Écriture, de ce qui a valu d’être écrit.

*

Voilà qui m’amène à un deuxième point, au principe formel du protestantisme : « Sola Scriptura », l’Écriture seule.

En l’occurrence, pas n’importe quelle Écriture, mais l’Écriture sainte, cette Écriture qu’est la Bible, que l’époque moderne aussi a reconnue comme sainte en lui vouant la primeur du bénéfice de l’imprimeur.

Ce faisant, l’imprimerie, à travers cet hommage, marquait bien le souvenir qui occupait évidemment l’époque, le XVIe siècle : le souvenir que ce livre (ces livres) nous étai(en)t advenu(s) parce qu’il(s) ne pouvai(en)t pas ne pas être écrit(s).

Et je propose de faire remonter à la plus haute Antiquité le sens du « pourquoi écrire ? » que j’ai essayé d’évoquer de façon contemporaine.

On sait que l’écrit, dès la plus haute Antiquité, est la fixation d’une parole — qui a été fixée précisément parce qu’elle était perçue comme précieuse.

Une parole fixée qui n’en restait pas moins parole, qui n’en restait pas moins compréhensible uniquement comme parole — ainsi, comme on sait, l’hébreu qui s’écrit en principe sans voyelles. Ce qui n’empêche pas le texte de l’Écriture d’être élaboré comme écrit d’une grande rigueur d’écriture !

Il faut cependant bien oraliser (fût-ce déjà intérieurement) ce qui est fixé pour le rendre vivant.

Et de même la « Sola Scriptura » de la Réforme a toujours été appelée à être prêchée.

On sait que les lettres hébraïques, mais aussi (concernant le Nouveau Testament) les lettres grecques qui en dérivent, et celles des autres alphabets, jusqu’à notre alphabet latin, sont des subtilisations abstraites de pictogrammes.

L’exemple évident pour le bassin méditerranéen se trouve en remontant aux cartouches égyptiens. Je vous propose ici une espèce de petit récit — imaginaire, mais pas trop :

Les Pharaons divinisés font immortaliser leur gloire, leur familiarité avec les divinités, leur pouvoir médiateur, etc. Cela vaut la fixation d’une parole qui ne vit qu’à l’oral — un fait qui explique sans doute largement que les traditions cultuelles de nombreux peuples n’ont pas été fixées par écrit.

Contre-exemple par la Chine où l’écrit sert aussi à la compréhension plus large de l’oral. L’écrit fait ici le lien entre les divers dialectes oraux qui sinon ne se comprennent pas l’un l’autre. C’est ainsi (signale V.-P. Toccoli), qu’en 221 av. JC, l’empereur de Chine fera supprimer l’écriture pour que les gens ne se comprennent pas, ne puissent pas s’unir d’un bout à l’autre de l’Empire pour se révolter. L’écrit fait lien de civilisation s’étendant à des espaces plus larges que les zones des langues diverses qui traversent cette civilisation.

Pour revenir au petit récit partant des cartouches égyptiens (ou à leur équivalent en d’autres régions), la gloire des personnages divinisés a valu l’embauche de ministres sacrés de cette gloire, les scribes, et a perpétué la parole — orale — sur les mythes dont lesquels les personnages divinisés s’insèrent. Bref, l’écrit concerne ce qui vaut d’être fixé.

On peut ouvrir ici une parenthèse ironique, quand il apparaît que ces premières abstractions des pictogrammes que sont les cunéiformes servent aussi à écrire de la comptabilité… Et nous voilà entre la divinité des panthéons, et cette sous-divinité pourtant manifestement au sommet du panthéon : Mammon…

Mais la Bible dans tout cela, me direz-vous ? Eh bien, voilà une parole qui sourd depuis la figure d’Abraham et qui retentit avec celle de Moïse et toute sa descendance spirituelle, comme remise en question radicale de tout ce qui avait jusqu’alors valu d’être fixé.

Ici la divinité est radicalement inaccessible, inaccessible aux mythes, inaccessible par les mythes. La parole qui la désigne est donc toute particulière. Une parole sainte, donc… Car « je suis saint, dit le Seigneur ».

Une parole qui est donc perçue comme valant, plus que toute autre, plus que celle glorifiant un Pharaon, d’être fixée. Une parole qui sanctifie le peuple qui la reçoit : «  Je suis le Seigneur qui vous sanctifie ». « Vous serez saints car Je suis saint ».

Une parole écrite donc, mais qui n’en reste pas moins parole, bien sûr.

Les pictogrammes abstraits qui la portent, par leur abstraction-même disent bien l’inaccessibilité radicale de celui dont elles témoignent, celui qui précède le monde ; ce qui vaut peut-être aux lettres qui le désignent de dire aussi, par cette abstraction, qu’elles sont peut-être elles-mêmes comme les briques de la création (on connaît cette superbe tradition).

Des lettres donc, et qui, donc, en tant que telles demandent interprétation, par l’insufflation de l’Esprit qui porte la Parole qu’elles signifient.

Le rabbin Dalsace a rappelé — je cite son texte — que « ce que les rabbins appelleront le blanc du texte […] est censé contenir plus que le noir donc plus que l’écrit. L’implicite est plus puissant que l’explicite. » Place pour l'imagination, l'interprétation jamais finie.

Où prend place la lecture, et donc la prédication qui rend ce qui n’apparaît pas dans les seules consonnes : une énonciation donc, qui deviendra tradition orale, puis oh paradoxe ! tradition orale fixée par écrit, pour une profusion qui fait toujours courir le risque d’oublier le texte premier — où la mise par écrit ultérieure de la vocalisation du texte premier, le texte biblique, peut apparaître comme une sorte de travail de réforme de la tradition.

Je parle donc depuis la tradition protestante héritière de la formule « sola scriptura ».

D’où mon emploi du mot profusion. Mot ambivalent, portant mise en question de l’exubérance de l’oralité.

Et là, j’ai fait allusion à la tradition médiévale, qui au regard des Réformateurs et des humanistes, est apparue comme une espèce de gangue qui finissait par voiler l’Évangile.

La Réforme est donc aussi mise en question de la tradition en regard de la « sola scriptura ». Mise en question comme enjeu vital et salutaire, comme aspect central de la sanctification du nom de Dieu, qui nous sanctifie en nous donnant sa grâce sans condition.

La mise en question protestante de la tradition en regard de la « sola scriptura » est donc volonté d’énoncer — oralement — une parole compréhensible, qui sourde du texte fixé en deçà de ses obscurcissements d’avant les mouvements de réforme.

La prédication — orale — est donc d’abord retour au texte — écrit — texte audible seulement s’il est dit : « comment entendront-ils si personne ne prêche ? » demandait Paul aux Romains (10, 14).

Cela suppose une parole audible, dans la langue du peuple, ce qui légitime les traductions de la Bible dans les langues des peuples comme autant de prédications. Où donc, la parole émise, dans la langue des peuples, est appelée, pour être mise en écho le plus largement répercuté, à être à nouveau écrite !…

Ce qui ne doit pas faire perdre de vue que cet écrit, la traduction, est interprétation, relecture, prédication, mise par écrit — et donc redevable au texte original, et pour être concret quand on sait que le texte original est la mise en texte d’une parole, la parole divine, redevable à ses premiers porteurs.

Le mouvement de réforme induit aussi cela : le texte vétéro-testamentaire sera celui de la Bible hébraïque, telle qu’elle a été véhiculée jusqu’à nous par les scribes juifs. Ce qui n’exclut pas, pour la Réforme, de se reconnaître face à l’autre vis-à-vis d’elle-même qu’est la tradition médiévale commune aux christianismes (occidentaux en l’occurrence).

La Réforme est dès lors nécessairement en relation dialectique, relation de dialogue avec le catholicisme dans l’immédiat, et avec le judaïsme, comme conséquence de la formule « Sola Scriptura » — puis dans un troisième temps, et d’une autre façon, dans le dialogue avec toutes les cultures auxquelles s’adresse la prédication.

Le protestantisme est donc, à mon sens, un christianisme dialectique, dialogal — bi-dialogal en premier lieu dans le double vis-à-vis du judaïsme et du catholicisme ; ce qui permet de repérer les deux pôles entre lesquels oscille et reste le protestantisme : plus il est ferme sur ses principes, plus il se rapproche du pôle juif, puis il est… disons « prudent à l’égard de la tradition antécédente », plus il se rapproche du pôle catholique.

Cela s’est traduit dans le monde anglo-saxon par le conflit entre les « puritains » (c’est à dire — non pas les moralistes rigides ! mais — ceux qui s’en tiennent purement aux principes de la Réforme), qui n’ont pas manqué à l’occasion d’être considérés comme judaïsants, et les épiscopaliens dont certains courants sont très proches du catholicisme.

Ce fonctionnement dialectique apparaît très bien dans le fait que le protestantisme n’a pas de calendrier propre : le calendrier liturgique, le calendrier des fêtes du protestantisme occidental (à la différence de celui des pays orthodoxes) est celui du catholicisme. Certains courants puritains, eux, ont pu se rapprocher des fêtes juives.

Derrière cette dualité de vis-à-vis, se trouve le principe « Sola Scriptura » — l’Écriture seule ; en l’occurrence l’Écriture biblique, l’Écriture traduite, l’Écriture prêchée.

Cela en regard de la sanctification de cette parole-là, la parole biblique — un des peu nombreux cas où le protestantisme emploie le mot « saint » : la sainte Bible, les saintes Écritures — ; les autres écrits relatifs à l’Écriture sont la diffusion, d’ordre pratique, d’une actualisation d’abord orale et dialogale…

… Tenant compte toutefois de l’avertissement du Qohéleth (5, 2) : « ne te presse pas d’ouvrir la bouche, et que ton cœur ne se hâte pas d’exprimer une parole devant Dieu ; car Dieu est au ciel et toi sur la terre : que tes paroles soient donc peu nombreuses. » Avertissement qui n’empêche pas nos prises de parole. En effet, « tout ce que tu trouve à faire fais-le ; car il n’y a ni activité, ni raison, ni science, ni sagesse dans le séjour des morts où tu vas » (Qohéleth 9, 10).

 

RP
Amitié judéo-chrétienne,
Draguignan, 16.06.08

 

 

 

 

 

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De la Réforme aux mouvements évangéliques

  

Esquisse d’une généalogie du protestantisme,

des mouvements précurseurs aux temps modernes

L’effet de la libération intérieure de Martin Luther sera de… « faire sauter les canalisations de la grâce ».

Luther moine, inquiet quant à sa relation avec Dieu devant le poids de culpabilité qui assaille quiconque est attentif aux méandres de son âme, découvre que la grâce — la faveur — de Dieu est inconditionnelle. Quel que soit ce poids intérieur, quelle que soit la légitimité du sentiment de culpabilité, Dieu en libère la victime par la seule attestation de ce qu’il se montre favorable, attestation reçue par la foi seule — sola fide. Et cette parole libératrice, Luther la trouve dans l’Écriture seule — sola scriptura — et non dans l’appareil mis en place par la hiérarchie romaine, que je viens d’appeler « canalisations de la grâce »

Cet appareil s’est mis en place au cours de tout un développement historique qui a suscité parallèlement sa propre opposition qui a débouché sur la Réforme ; l’éclatement se produit à l’occasion de l’affichage par Luther, sur la porte de l’église du château de Wittenberg, de ses fameuses 95 thèses contre les indulgences, le 31 octobre 1517. Les indulgences sont alors devenues un élément central du dispositif de canalisation de la grâce : elles signifient le pouvoir que s’octroie l’Église hiérarchique d’abréger les peines — qui se prolongent jusqu’en purgatoire — consécutives au péché et à la culpabilité qu’il engendre et dont souffre Luther. À l’époque de Luther, les indulgences se monnaient — financièrement... Et Luther réalise qu’on est justifié devant Dieu par la foi seule !

Sa proclamation emporte la moitié de l’Europe — dont plusieurs princes entendant désormais « protester » — témoigner — par eux même de la foi qui les habite, plutôt que d’aller demander à Rome pour savoir ce qu’ils croient — origine du terme « protestant ».

À ce point, ce qui est un moment de l’histoire de la foi de la fin du Moyen Âge est appuyé par des pouvoirs politiques — ce qui signifie l’émergence publique d’une protestation qui sourd silencieusement depuis plusieurs siècles via plusieurs mouvements, en parallèle à — et contre — la mise en place du pouvoir de l’Église romaine.

Au Moyen Âge : mouvements dissidents face à une Église contestée

L’Empire et la réforme grégorienne. On peut faire remonter cette histoire au coup d’État carolingien. Voilà une Église d’Occident dont la tête, l’évêque de Rome, entend promouvoir un État qui assume ses responsabilités chrétiennes. Rome n’est pas satisfaite de la façon dont le pouvoir mérovingien lui semble les négliger. La famille carolingienne (les « maires du palais » — disons « les Premiers ministres ») a fait preuve de plus de zèle, notamment au plan militaire — aussi bien contre les Lombards menaçant Rome que contre les Sarrasins signifiant un autre lieu symbolique, d’une autre foi religieuse.

La famille carolingienne est donc élevée à la royauté en Pépin le Bref, puis carrément à l’Empire en 800 avec le couronnement de Charlemagne par le pape Léon III. Coup d’État dénoncé par Byzance qui déplore que l’on ignore qu’il existe déjà un Empire !

La différence est que le second Empire, carolingien, dépend par sa création, de l’évêque de Rome. C’est la nouveauté qui est à l’origine du conflit médiéval de la papauté et de l’Empire, qui pense pouvoir ne pas l’entendre de cette oreille.

Bref, vient le jour où Rome triomphe — symbolique de ce triomphe : l’humiliation de l’empereur Henri IV à Canossa en 1077 devant le pape Grégoire VII. Le nom de ce pape désignera l’avènement d’une papauté au règne sans partage : la réforme grégorienne.

Désormais Rome a entre les mains les moyens de mettre en place les exigences d’une société chrétienne. Depuis le plan militaire (où défaillaient les Mérovingiens) jusqu’au plan matrimonial (avec l’imposition du célibat des clercs ou la sacramentalisation du mariage des laïcs).

Au plan militaire, mentionnons : le renforcement d’institutions comme « la paix de Dieu » ou « la trève de Dieu », qui exigent des seigneurs qu’ils cessent leurs conflits intestins en des périodes déterminées ; le déclenchement de croisades — en Terre sainte dès 1095 à l’appel du pape grégorien Urbain II — ; où « internes » comme en 1204 le… « dérapage » qu’est le sac et la conquête de Constantinople ; ou le projet de croisade contre l’Angleterre ; ou, proclamée en 1208 par Innocent III, la croisade qui s’ébranle en 1209 contre le Languedoc accusé de protéger les cathares, ou plus tard, au XVe siècle, la croisade contre les Tchèques hussites.

Ce pouvoir inclut aussi le plan policier, avec la création pour lutter contre les cathares, de l’Inquisition en 1233 par le pape Grégoire IX ; le plan « psychologique » avec le contrôle des âmes à l’occasion de tout le système de canalisation de la grâce que fera sauter Luther ; etc.

Où l’on voit que parallèlement à la mise en place de l’Église grégorienne, des mouvements de contestation se sont élevés, des hérésies aux dissidences et jusqu’à des mouvements de pré-réforme, des mouvements précurseurs de la Réforme protestante.

             1) Les cathares

En premier, l’hérésie cathare, selon son nom devenu conventionnel, qu’elle n’a jamais revendiqué (il s’agit d’une insulte signifiant « chatistes » — adorateurs du chat, figure du diable —, plutôt que « purs » selon l’étymologie grecque donnée à ce mot employé par des latins). Il s’agit d’un mouvement — dualiste — dont les racines remontent avant la réforme grégorienne puisqu’on voit des bûchers de dualistes dès le tournant de l’an mil. Un mouvement similaire, avec lequel les cathares partageront la même structure ecclésiale dès le XIIe siècle, les « bogomiles », apparaît dès le Xe siècle en Bulgarie.

Dualiste, l’hérésie cathare considère que la vie terrestre n’est qu’un exil malheureux dans un monde dominé par le diable : un monde de douleurs, de guerre, de violence et de sang. Le salut consiste à en être racheté. Et voilà que l’Église de la réforme grégorienne, dont les aspirations sont pourtant dans un sens assez proches des exigences cathares, a de fait pactisé avec ce monde diabolique, fomentant guerres — croisades — et État policier — avec l’Inquisition.

             2) Les vaudois

Voilà donc une Église dans le siècle, une Église riche. Confrontée à sa propre exigence de pauvreté, et qui suscite alors l’opposition des plus exigeants de ses fidèles. Dans les années 1170, un riche marchant de Lyon, Vaudès (alias Pierre Valdo), entendant la parole de Jésus au jeune homme riche : « si tu veux être parfait, va, vends tout ce que tu as et suis moi », abandonne ses biens et se consacre à l’annonce de cette bonne nouvelle. Son mouvement sera condamné par Rome pour insubordination. Il n’en disparaît pas pour autant — le mouvement vaudois — qui subsiste jusqu’à aujourd’hui, rallié à la réforme calviniste en 1532.

Et il fait vite tache d’huile. Quelques années après, François d’Assise, dont la mère semble avoir été vaudoise, emboîte le pas à Vaudès… et est reconnu par le pape Innocent III (on ne fait pas deux fois le même coup au pape).

L’exemple cathare aussi a fait tache d’huile : Dominique de Guzman, constatant l’échec de la politique romaine et cistercienne contre les cathares d’Occitanie, décide de suivre leur exemple de vie pour prêcher la parole romaine.

             3) Le mouvement de Wyclif

La contestation ne s’en amplifie pas moins contre une Église qui veut gérer jusqu’aux replis les plus intimes des âmes : elle gagne aussi les théologiens, comme l’Anglais John Wyclif, qui au XIVe siècle (il meurt en 1384), remet déjà en question les prétentions romaines voulant dire le sens des Écritures. Wyclif considère la parole scripturaire comme supérieure à celle de l’Église : où l’on atteint ce qui sera un pôle de la Réforme : sola scriptura.

             4) Les hussites

Le Tchèque Jan Huss se veut disciple de Wyclif. Son mouvement atteint une importance considérable : il rallie aussi les vaudois — on a parlé d’ « internationale valdo-hussite » — et débouche sur une révolution en Moravie, contre laquelle la croisade romaine et impériale échouera. Jan Huss est condamné au bûcher en 1415 au concile de Constance.

La révolution morave débouche sur un compromis : la rupture avec Rome n’a pas eu lieu. Elle aura lieu à l’occasion de la découverte intérieure de Luther : en 1521, Luther est excommunié. La moitié de l’Europe le suit. Le protestantisme est né, qui va se développer en plusieurs courants.

*

Quand ont sauté les « canalisations de la grâce », a sauté aussi le fondement de la rétention du pouvoir par la hiérarchie ecclésiastique : plus de signification aussi forte dans une excommunication collective, par exemple. Les princes civils se sentent dès lors plus libres de rompre avec Rome — et ça en arrange plusieurs de façon plus ou moins prononcée selon les libertés déjà obtenues à l’égard de Rome : un pouvoir plus affranchi passera moins spontanément à la Réforme (ex : la France — ou l’Empire. Contre-ex : l’Angleterre).

La mise en place d’une nouvelle société s’amorce donc sur le fondement d’un appui politique des pouvoirs sautant le pas de la rupture d’avec Rome, désormais possible.

Reste la question de l’organisation de la société nouvelle — et donc de l’Église ayant adhéré à la Réforme. Trois options principales : — maintien de l’ordre épiscopal (désormais relié au pouvoir civil). — Réorganisation de l’Église vouée alors à devenir un nouveau contre-pouvoir : système presbytérien-synodal par ex. — Système pluriel quant à l’organisation, et donc concrètement à tendance congrégationaliste, avec unité de la société garantie par l’État : système qui recevra le nom d’ « érastianisme » — du Suisse Thomas Lieber, dit Érastus (1524-1583).

*

La réforme et ses principaux courants (on en nommera six)

             1) Luthériens

Point commun de tous ces courants, le fondement luthérien : on est juste devant Dieu sola fide — par la foi seule. Et on trouve ce message dans l’Écriture seule — sola scriptura. Bref, on est libéré par la grâce seule — sola gratia. Ce qui produit un christianisme extrêmement simplifié, à la gloire de Dieu seul — soli Deo Gloria. Deux arrière-plans théologiques à mentionner : le nominalisme occamiste qui considère que nos œuvres, aussi bonnes soient-elles, ou nous semblent-elles, ne garantissent pas que Dieu les agrée ; et la mystique rhénane (Maître Eckhart et alii), qui appelle à un repos en Dieu au plus intime de nous-même.

Sola fide : tel est le pôle luthérien et déclencheur de la Réforme. Par son second pôle, sola scriptura, la Réforme participe du mouvement humaniste.

             2) Réformés — ou calvinistes

Le mouvement humaniste de la Renaissance consistait comme on sait en un retour aux « humanités », aux textes littéraires de l’Antiquité, par delà les développements philosophiques ecclésiastiques. Parmi les textes de l’Antiquité, les auteurs grecs et latins, de Platon à Virgile, mais aussi les textes bibliques, en leur forme originelle, hébreu et grec.

Des éditions des textes bibliques se font jour, comme le Nouveau Testament en grec édité par Érasme. Le mouvement se répand en Europe, qui s’intéresse aussi à l’œuvre de Luther, avec en France un Lefèvre d’Étaples, en Suisse un Zwingli, etc.

Ulrich Zwingli sera la première figure de la seconde branche protestante, la branche réformée. Zwingli et Luther rompent (à Marburg en 1529) sur la question de la sainte Cène, l’Eucharistie : Luther entend soutenir une position « réaliste » : le pain et le vin consacrés sont en même temps vraiment corps et sang du Christ ; Zwingli a une position plus « symboliste » : la présence du Christ est essentiellement « spirituelle ». Le dissensus sera « réglé » en 1973 avec la Concorde de Leuenberg !

Le Français Jean Calvin est appelé à Genève, dont il devient la figure réformatrice clef. Il opère une synthèse entre Luther et Zwingli tout en restant dans le courant réformé, en devenant même le théologien central, rassemblant sa pensée dans l’Institution de la religion chrétienne, dédiée au roi François Ier dont il espère l’adhésion à la Réforme.

             3) Épiscopaliens, anglicans et puritains

Si la monarchie française n’est pas passée à la Réforme, plusieurs en Europe ont franchi le pas. Les monarchies scandinaves sont devenues luthériennes. L’Angleterre est passée à la Réforme, adoptant une confession de foi de mouvance calviniste (les 39 articles), mais conservant, avec l’aval de Calvin conseillant le jeune roi Édouard VI, une structure d’Église épiscopale.

Les réformés adoptent pourtant en général plutôt une organisation « presbytérienne-synodale », y compris sur les îles britanniques, comme en Écosse. Avec cette organisation, la distinction prêtres-évêques n’apparaît plus, chaque ministre étant les deux à la fois, avec le simple titre : pasteur. L’Église locale est présidée par un conseil presbytéral, conseil d’ « anciens » — presbytres, et est représentée en synodes, où se joue l’unité des Églises locales entre elles.

La question de l’organisation ecclésiastique sera une des raisons du conflit entre les « épiscopaliens » (partisans d’une organisation avec évêques) et les « puritains », partisan d’un système plus purement représentatif,… démocratique (rien à voir avec les connotations médiatiques du terme, apparemment confondu avec pudibond ?!). Les puritains sont à l’origine de la révolution puritaine anglaise de 1649 et de la révolution américaine, dont l’influence sur la révolution française a été déterminante.

Parmi les puritains : congrégationalistes (partisans d’une gestion autonome de chaque communauté ecclésiale), baptistes, quakers…

             4) Baptistes

La Réforme ayant ramené la source d’autorité religieuse de la papauté à la Bible, des débats se sont mis en place sur des points divers, dont la sainte Cène (comme entre Luther et Zwingli) ; ou le baptême : certains contestent la légitimité du baptême des enfants, appelés « anabaptistes » (« rebaptiseurs ») au XVIe siècle. En Angleterre, au XVIIe siècle, ceux qui adoptent ce point de vue recevront le nom de « baptistes ». Baptiste célèbre : Martin Luther King.

             5) Méthodistes

Comme tout mouvement religieux, le protestantisme a eu tendance à s’assoupir, suscitant en contrepartie des mouvements dits de « réveil ». Le « piétisme » en est un des plus connus, initié dans le luthéranisme germanique, mais qui traversera toutes les Églises. Il s’agit ici d’insister sur l’importance de la vie intérieure, sur la dimension spirituelle, au-delà de la ritualité.

Le mouvement puritain connaît aussi cette exigence, centrale chez les quakers au point qu’ils abandonnent les rites.

D’une autre façon, c’est cette exigence qui est à l’origine de l’action réformatrice de John Wesley. On peut le considérer, bien qu’apparaissant au XVIIIe siècle, comme un troisième nom de réformateur, avec Luther et Calvin. Comme pour une actualisation, aussi, de leur message, dans le cadre de son temps ; fût-ce au prix de la logique formelle : par ex., tout en maintenant la théologie réformatrice de la grâce il abandonne la prédestination luthérienne et réformée qui en est le pendant logique. Cela lui permet d’inverser l’ordre classique : grâce - foi - repentir du calvinisme ou foi/grâce - repentir du luthéranisme, pour une démarche qui se centre sur la conversion — le repentir —, qui ouvre sur un acte de foi comme entrée dans une vie développée comme grâce, et dont le fruit est la sainteté. Cela marque les différences sur ces points entre luthéranisme, calvinisme et méthodisme ; et leurs conceptions respectives de la régénération, don initial et mystérieux de Dieu qu’accentue le calvinisme ; de la justification, qui en est ici comme le fruit et qui est au fondement de la libération luthérienne ; et de la sanctification qui va devenir, comme l’exigence et l’accentuation essentielle du méthodisme wesleyen.

John Wesley fonde sa réforme sur son exigence de renouveau intérieur et spirituel, dont la prédication le verra finalement, malgré lui, être exclu de l’Église anglicane dont il est prêtre — effectuant cependant, et de ce fait, une synthèse entre le système anglican et le puritanisme/piétisme. C’est l’origine d’un des courants importants du protestantisme qui existe jusqu’à aujourd’hui.

Cette considération « piétiste » que ce qui fait l’homme, et le chrétien, est au-delà de toute considération ethnique, nationale, ou de couleur, est à l’origine de l’abolition de l’esclavage — qui fondant chacun en humanité, précède aussi les distinctions homme-femme et fournira une base à la légitimité du ministère féminin.

Premiers abolitionnistes : les quakers, qui dès le XVIIe siècle, dans leur colonie de Pennsylvanie, s’interdisent toute possession d’esclave. Et l’influence du mouvement méthodiste est décisive dans la législation anglaise abolissant l’esclavage. Ce qui fait l’homme, et qui fait l’homme libre, c’est sa réalité intérieure, qui condamne toutes les classifications dont s’autorise l’esclavage et le racisme qu’il fonde.

             6) Pentecôtistes

Le XXe siècle verra naîtra, dans une mouvance proche du méthodisme, le mouvement pentecôtiste, devenu un courant important du protestantisme contemporain. Né dans les milieux africains-américains, autour des pasteurs Charles Parham et William Seymour, le pentecôtisme (tirant son nom de l’événement de la Pentecôte, dans le livre des Actes des Apôtres, chapitre 2) effectue une synthèse entre la tradition protestante anglo-saxonne et la culture africaine-américaine, synthèse dont sont issus aussi le blues et le jazz.

Le mouvement se réclame de l’effusion de l’Esprit saint dotant les croyants d’une vie intérieure qui se traduit par un renouveau de la piété, d’où la forme des célébrations et des chants ; et se veut une libération totale, y compris psychique, et thérapeutique. Le pentecôtisme a influencé les autres Églises, y compris l’Église catholique, avec le mouvement charismatique.

Là se fonde ce que Harvey Cox — qui constatait la sécularisation de la société moderne des années 1960-1970 dans son livre La Cité séculière — considère comme un véritable Retour de Dieu, selon le titre d’un livre qu’il signait à la fin du XXe siècle (sous titré : Voyage en pays pentecôtiste). Force est de constater que cette exigence d’une vie spirituelle incarnée et concrète porte des fruits inattendus : dernier cas d’espèce : la paix récente en Côte d’Ivoire, qui à l’insu de nos médias, trouve son point d’appui dans l’exigence évangélique du pardon comme fondement de toute réconciliation. Où apparaît peut-être la réalisation de ce que la théologie de la libération n’avait pas pu faire avant la chute du mur de Berlin : réconcilier la foi et le combat politique…

Cela dit, en sortant de son milieu d’origine et des pays du Sud, le mouvement a parfois rejoint des tendances « fondamentalistes » du protestantisme nord-américain. « Fondamentalisme » désigne une tendance du courant « évangélique » en réaction contre les développements rationalistes qui se sont fait jour depuis le XIXe siècle.

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Ce qui permet de parler des trois courants qui traversent toutes les traditions du protestantisme.

Trois pôles transversaux :

— « Orthodoxe », plus souvent appelé « évangélique » : le pôle conservateur, plus fréquent chez les baptistes et les pentecôtistes, et qui, en son aile la plus radicale, est dit « fondamentaliste » (c’est-à-dire qui se réclame des « fondements » bibliques de la Foi) — à ne pas confondre avec « intégriste » : le « fondamentalisme » protestant n’a, en principe, pas de vues de conquête politique. Ce qui n’empêche pas des glissements politiques, notamment via des dérives du « dispensationalisme ».

— « Libéral » : un courant, contre lequel réagit le « fondamentalisme », et qui représente une synthèse de la théologie de la réforme et de l’héritage des Lumières, ou au moins une volonté protestante de tenir compte de cet héritage. En ses ailes radicales, ce courant a pu être parfois assimilé au rationalisme.

— Un troisième courant transversal est le courant « piétiste », dont se réclament éventuellement les deux autres, et notamment, plus fréquemment, le courant « évangélique ». Le courant piétiste correspond à cette volonté, finalement commune dans le protestantisme, d’insister sur la dimension intérieure de la relation avec Dieu, « sola fide ».

  

R.P.

Marseille-Magnan

Formation des chargés de mission ERF

4-5 mai 2007

 

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Hérésie et monachisme.

Racines médiévales de la Réforme

 

 

 

Mais qu'allaient-ils donc faire dans cette galère ? peut-on se demander en pensant aux Synodes des Églises réformées méridionales, se proposant dès le Synode de Nîmes en 1572 et le Synode de Montauban, en 1595, de se trouver des ancêtres spirituels chez les albigeois antan persécutés. Des travaux étaient issus de ces décisions synodales : des recueils de manuscrits, gagnant jusqu'au refuge anglo-saxon avec le fonds de Dublin de l'archevêque d'Armagh, James Ussher ; aux travaux historiographiques du pasteur Jean Chassanion (en 1595) ou du pasteur Jean-Paul Perrin (publiés en 1618). Quand on sait qu'antécédemment à ces décisions synodales, les polémistes catholiques ne se sont pas privés de les leur attribuer, ces ancêtres, pour bien souligner leur volonté de trouver les protestants dans la ligne des anciennes hérésies, faut-il voir là une réponse ?

 

Mais n’eût-il pas été plus simple de fustiger les anciens hérétiques, albigeois et consort, en les taxant notamment de ce fameux manichéisme auquel on assimilait ceux auxquels on attribuait le nom de cathares, comme le faisait encore Calvin, et de dévoiler ainsi la malveillance grossière des polémistes catholiques. N’était-ce pas en dépit du simple bon sens qu’ils portaient contre les protestants des accusations si évidemment absurdes ? Ou alors, doit-on se demander, ces accusations étaient-elles, au fond, si absurdes ?

 

Les vaudois avaient bien rallié la Réforme au Synode de Chanforan en 1532. C’est dans un de leurs recueils liturgiques que l’on a retrouvé un des rituels cathares qui nous sont parvenus !

 

Que peut-on dire aujourd’hui de ces mouvements divers allant de Rhénanie à l’Albigeois, à l’Italie, Flandres, etc., pour ne parler que de ce qu’aujourd’hui on appelle Europe occidentale, où on les a rassemblés sous le nom de cathares ? Dualistes, a t-on dit. C’est que ces mouvements ont ceci de commun, entre autres, qu’ils croient que notre origine et vraie appartenance est à un autre monde, bon et heureux, qui précède celui d’ici-bas. « Vous n’êtes pas de ce monde, comme je ne suis pas de ce monde » avait dit Jésus. Concernant ce monde-ci, « le diable en est le prince », avait-il dit aussi. Deux mondes, donc, le monde d’En haut, le monde de Dieu, et ce monde mauvais et violent. Dualisme donc. Alors les cathares se voulaient témoins de la vérité céleste qu’ils avaient reçue du Saint Esprit consolateur (par leur rite appelé Consolament). Ce témoignage transmis symboliquement par l‘imposition des mains était le lieu d’une succession apostolique conservée au sein de ce qui était un véritable ordre monastique, de ceux qu’on a appelés les « bonhommes », ou les « parfaits ».

 

Un ordre, qui du fait de son refus de l’origine romaine de sa succession apostolique, du fait de son lien avec un ordre similaire fondé en Bulgarie, Macédoine, Bosnie, appelé là-bas bogomile – sera taxé d’hérésie et persécuté comme tel. Et dans une « solidarité hérétique » se rapprochera des vaudois. Eux, à la suite d’une expérience faite par celui dont ils se réclament, Valdo, sont comme des franciscains avant la lettre, excommuniés pour leur part pour n’avoir pas attendu l’ordre romain pour adresser la parole de Dieu au peuple. Moines aussi, en quelque sorte, sans cette structure, ordre monastique, qui est celle des cathares.

 

En commun, taxés d’hérésie – au fond pour n’avoir pas reconnu en Rome le fondement de la vérité. Mais qu’est-il arrivé d’autre aux Réformateurs ? Voilà donc une similitude avec des mouvements monastiques médiévaux que des Synodes réformés du XVIe siècle n’ont fait que reconnaître…

 

 

R.P. - Article paru dans Le Cep, Mensuel de l’Église réformée de France
en Cévennes Languedoc-Roussillon, n° de mars 2003.